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第三章 现实的社会行动者及其心灵表现02（第2页）

概略说来，我认为，从一个相对完整的社会实践过程出发来看，任何一个现实社会个体与其对象之间的关系都根本不是抽象的、静态的，而是不断变化和不断生成的。也就是说，这样的关系都会在个体与其对象相继形成的，从“抽象的对立”状态到“具体的对立统一”状态、再到“水乳交融的同一”状态这样一个具有动态生成性的过程之中不断发生变化，并且会通过相应的基本心态具体表现出来:

（一）个体与其对象的“抽象的对立”状态

在一个相对完整的社会实践过程之中，这里所谓的“个体与其对象的‘抽象的对立状态’”，实际上主要是通过作为现实社会个体的主体对作为其认识客体的对象的认识过程具体表现出来的。由于这个阶段实际上处于这样的实践过程的开端，由于主体还只是刚刚开始从理智性认识的层次之上、而不是从物质性实践的层次上来初步接触对象，所以，无论是这样的对象本身、还是与其直接相关的各种本质性“客观规律”，实际上对于主体来说都具有极其鲜明的“外在决定性”，而主体本身也因为认识阶段刚刚开始，尚未得出有关这样的对象的确切的真理性认识，更谈不上对其进行系统全面的把握，因此，这两者之间的状态实际上是也只能是抽象的相互对立状态，因而其相互关系也只能是抽象的对立关系。只有当主体通过探索和运用恰当的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，得出了有关这样的对象的、相对来说比较系统全面的真理性认识的时候，这种抽象的对立状态和对立关系才会进一步发展成为抽象的“统一”状态和抽象的“统一”关系。毋庸赘言，中西方哲学界许多学者都曾经加以探讨和论述的“物质决定论”所指的，实质上就是这样一种主体被其对象所“决定”的状态和关系。不仅如此，在当代西方心灵哲学之中同样广受关注并且争议不断的所谓“客观规律决定”与“意志自由”的二元分裂对立问题，也只不过是从一个特定的角度反映了这样的状态和关系而已。

在我看来，这些心灵哲学研究者之所以认为“客观规律决定”是与“意志自由”二元分裂对立的，亦即他们之所以认为这两者是“势同冰炭、水火不容”的状态和关系，根本原因即在于他们都顽固地坚持我们在前面已经谈到过的“预成论”倾向、“平面化”倾向和“形式化”倾向，因而根本没有也不可能看到现实社会个体本身实际上处于持续不断的、具有动态性的生成发展过程之中。实际上，即使就这样的认识过程本身而言，主体与其对象之间的关系也根本不是静止的，而是必定会经历由当初完全的“抽象对立”到最后达到“抽象的统一”的动态性发展过程。也正是从这种意义上来说，在彻底扬弃了所有这些基本倾向的社会个体生成论看来，这样的认为“客观规律决定”与“意志自由”是“势同冰炭、水火不容”的观点完全是错误的，因此，其各种各样的相关问题也都是一些伪问题。

（二）个体与其对象的“具体的对立统一”状态

一般说来，现实社会个体进行任何一种认识过程都有其特定的目的，而不会为了认识而进行认识。因此，在一个相对完整的社会实践过程之中，认识主体在得出了特定的真理性认识结果以及被认识对象达到了抽象的“统一”状态之后，接下来便会将这样的认识结果付诸实施，开始对其特定的对象进行“改造”。假如这样的对象是存在于自然界和现实生活之中的物质对象，这种“改造”则表现为对这种对象进行变革的物质性生产活动。但是，如果这样的对象是与主体一样的现实社会个体，这种“改造”则体现为以各种各样的社会互动的形式存在的，从“矛盾对立”“冲突竞争”到“和谐共处”的动态性生成发展过程。概而言之，一方面，主体对其所面对的客观性物质对象的“改造”，是为了使其直接的生理—心理需要能够得到相对的满足，而这样的“需要—满足”过程本身则既包含着主体对其特定对象的变革，也包含着随之而来的占有和享用，因而实际上体现了具有实质性内容的、具体的、从“对立”到“统一”的动态性生成发展过程;另一方面，主体对其所面对的其他现实社会个体的“改造”则主要是针对其主观精神世界的，亦即主要是通过其依据历史文化传统和现实生活要求而建构的、包括伦理规范和法律法规在内的所有各种调控手段，促使其被“改造”对象逐步走向并渐次实现“人化”的过程，从而最终能够通过共同实现从“小我”到“大我”、从“个体”到“类”的生成发展过程，达到“和谐共处”或者“和谐共生”的状态。

由此可见，在这个阶段之中，主体与其对象的关系已经完全由抽象的认识关系，发展成为具体的、具有各种各样实质性内容的“改造”关系。实际上，恰恰是通过这样的生成发展过程，主体与其对象的关系才在从抽象的“对立统一”发展成为具体的“对立统一”的同时，使其原来在认识阶段初步体会到的、理智性层次上的抽象的自由，变成了现实层次上的、具有实质性内容的、具体的自由。毋庸赘言，正是通过这样的、源自认识过程的、对特定对象进行具体“改造”和享用的社会实践过程，所谓“客观规律决定”与“意志自由”才得到了彻底的扬弃，因而既作为改造主体，又作为被改造对象的主体，才使其基本心态得到了进一步的充实和完善，并且使作为现实社会个体的主观精神世界而存在的心灵对这种充实和完善的主观体验和感受，通过各种各样的具体表现展示出来。

（三）个体与其对象的“水乳交融的同一”状态

正如任何一种现实和具体的状态都不会保持恒定，而会以凤凰涅槃的方式走向更加高级的状态那样，就处于一个相对完整的社会实践过程之中的主体与其对象的关系而言，在达到了上述“具体的对立统一”状态、形成了相应的“具体的对立统一”关系之后，主体与其对象并没有也根本不会止步不前，而是必定会通过进一步的生成发展过程走向更加高级的“水乳交融的同一”状态。之所以如此，是因为在完成了上述认识阶段和具体实践阶段之后，不仅主体本身尚未真正达到感性和理性、情感和理智的完美和谐状态，而且主体与对象也依然停留在具体的占有和享用状态之中、尚未真正达到水乳交融的完满状态。所以，在这里，主体的心灵所体验到的自由还处于物质性的、具体的、不完全的状态。一言以蔽之，在这里，主体和客体、感性和理性、身与心、个体与类、人与天还没有真正达到和谐同一的精神自由状态。所以显而易见的是，只有超越了具体社会实践过程，人才真正是自由的，并且才能真正充分地享受自由，才是真正生活在自己的“精神家园”之中。而这种超越过程的直接结果和具体体现，则是主体与其对象形成的、诉诸各种各样饱含着主观性情感体验和感受的符号而具体展示其心灵的、感性直观关系和感性直观状态，亦即通过各种各样的文化活动和审美活动而具体体现出来的、主体与其对象的“水乳交融的同一”状态。在我看来，只有真正达到了这种状态、形成了这样的相互关系，主体才真正达到了“天人合一”之境、才算是获得了真正的、最大限度的自由!

有必要强调的是，这种“水乳交融的同一”状态根本不是“无源之水、无本之木”，毋宁说，它既是完全建立在作为其前期阶段的上述认识阶段和物质性实践阶段的基础之上的，也是对这两个阶段进行进一步扬弃和升华的结果。正因为如此，如果心灵哲学研究者恪守西方哲学传统的知性主义学术传统，根本看不到这里始终实际存在的动态性生成发展过程和扬弃过程，那么，它就根本不可能得到任何确切的探讨、研究和论述。不仅如此，作为现实社会个体的主观精神世界而实际存在的心灵在这个阶段所具有的各种表现，也同样就根本不可能得到任何确切的探讨、研究和论述了。这样一来，所谓与“客观规律的铁的决定性”截然对立的“自由”，也就只能因为其基本内容、本质特征和具体表现都得不到真正恰当的探讨和研究，而流于空洞无味的“宏大叙事”。

综上所述，需要特别强调的是，我们为了进一步深刻地揭示研究现实社会个体的心灵及其具体表现的路径而简要阐述的这三个方面，完全是出于理论分析和论述的简洁性而以一个“理想性实验”为基础的。因此，尽管任何一次具体的社会实践过程、任何一个现实存在的社会个体所进行的特定实践活动，都不可能完完全全地将这三种状态、这三种关系涵盖于其中，并且以我们所展示的方式毫无遗漏地具体表现出来。但是，这却并不意味着我们的分析和论述与许多心灵哲学家一厢情愿地所做的那样，完全是既没有可靠的现实依据、又没有充分的学术合法性的。其实，在这里发挥决定性作用的因素不是别的，恰恰就是研究者所采用的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法。假如研究者依然顽固地坚持我们所一再批判的，西方思想的知性主义的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法，根本看不到这里始终实际存在的、包含着阶段性扬弃的动态性生成发展过程，那么，这样的分析和论述得不到认可、甚至被认为荒诞不经，也就毫不奇怪了。

三、心灵哲学研究所必需的基本立场和方法论视角

从上面的简要论述出发，我们已经可以比较清楚地看到，只要心灵哲学研究者真正能够从社会个体生成论的基本立场、思维方式、研究模式和研究方法出发，那么，通过使其研究视角真正实现从抽象的“能动者”向现实和具体的“社会行动者”的根本性转变，并且因此而逐步实事求是地确定心灵在现实社会生活之中的位置，按照个体的人生境界和个体与对象的逐步生成的状态和关系来进行探索、考察和研究，心灵哲学研究是完全有可能走出迄今为止一直存在的学术困境、完全有可能走上一条健康发展的坦途的。正因为如此，我们希望再一次充分强调进行恰当的心灵哲学研究所必需的基本立场和方法论视角:

（一）就基本立场而言

对于作为主体的研究者来说，这种基本立场也就是马克思实践哲学所坚持的辩证唯物主义立场——这不仅意味着，对于作为主体的、以认识对象为取向的研究者来说，包括充满意愿和情感色彩的各种社会现象、文化现象和主观精神现象在内的所有研究对象，都是具有第一性和发挥决定作用的客观对象，因而任何一个研究者在面对其认识、探讨和研究的对象的时候，都必须尽可能保持“价值中立”（value-free）的客观态度，尽量不以自己的“有色眼镜”去歪曲被看待、探讨和研究对象。并且，这也意味着，研究者必须充分重视和突出强调所有各种以情感和意愿为本质特征的社会现象、文化现象和精神现象，都具有与纯粹客观的自然现象不同的基本特征，因此绝不能在不加任何批判反思的情况下，就把能够卓有成效地认识自然现象的、以自然科学的研究方法为典范的认识方法，直接搬用到心灵哲学的研究领域之中来，而是必须一方面对这些认识自然现象的方法加以清晰地学术定位、确定其在哲学和人文科学研究中所能够发挥的作用的效度，另一方面充分重视和突出强调“研究者的思维框架和研究方法完全是由其研究对象的本性和存在方式决定的”，因而研究者的认识水平和人生境界必须达到并适应被研究对象的认识水平和人生境界。

作为主体的研究者，必须切实牢记真正从实际出发，把被研究对象所具有的“历时性”维度（diaension）和“共时性”维度（synension），真正在其学术研究所运用的方法论视角之中有机结合起来。而这意味着，研究者不仅需要像以往所做的那样，集中关注作为被研究对象的现状的“成”（up）的共时性维度，同时也必须充分重视和认真关注作为被研究对象的来龙去脉的“生”（growing）的历时性维度，从而彻底突破和扬弃以本体与现象、一与多、动与静、永恒与流变、存在与生成、心与物、感性和理性、情感和理智、知识（事实）与价值、决定论与意志自由，以及个体与社会为载体而表现出来的二元分立对立的思维框架。这里需要略加说明的是，在建构“社会个体生成论”、将其所强调的“生成过程”译成英文的时候，我运用的是自己生造的语词“growing-up”，而不是西方文献中常用的“being”。这样做并不是为了标新立异、别出心裁，而是因为这里的“growing”实际上完全可以涵盖“being”之泛泛表示“过程”的含义，而且具有了更加具体的“生命”色彩;而“up”则既包含着“向上”的意思，而且可以清楚地表达现实社会个体精神境界不断提升的方向之意，同时也具有“成”的含义，完全能够通过“境界”这样一种表达方式，把主要着眼于研究对象的共时性维度的西方传统思想所具有的上述基本思维框架的优点及其研究成果继承下来。此外，这两个语词之间的连字符“—”则既表示以往的中西方先贤们实际上都没有把这两者充分地有机结合起来，因而突出强调这样做的必要性，同时，它也表示研究者究竟能不能把这两者有机结合起来、结合到什么程度以及取得何种成果，都是由作为其主观世界生产过程之结果而存在的认识水平和人生境界决定的。因此，不是以抽象的“走极端”的方式对中西方思想史上已有的、相互对立的各种方法论视角加以高扬或者排斥，而是力图通过严肃的批判反思和确切的学术定位，确定它们各自的有效性限度而加以扬弃，这是“社会个体生成论”的方法论视角所具有的最显著的特征。

行文至此，我们已经从社会个体生成论出发，完成了研究和论述“如何才能通过使研究者的视角实现从抽象的‘能动者’向现实和具体的‘社会行动者’的根本性转变，真正在现实社会生活之中确定作为现实社会个体的主观精神世界的心灵的位置，来使已经处于学术困境之中的心灵哲学研究实现根本性突破、走上健康发展之路”的任务。“坐着谈，不如起来行”。日常生活之中的行为举止如此，即将迎来新的发展前景的心灵哲学研究又何尝不是如此呢?

[1]　参见约翰·海尔，Philosophye，1998，p。ix;《当代心灵哲学导论》，第1页

[2]　参见Searle，TheRedisind，p。4及以下部分;《心灵的再发现》，第8页及以下部分。

[3]　毋庸赘言，我们在前面已经看到的、当代西方的部分心灵哲学家随意地把心灵界定为“功能”、界定为“行为”、界定为“计算机程序”等的具体做法，实际上已经充分表明了这一点。

[4]　似乎有必要指出的是，即使有的心灵哲学研究者认为，属性二元论并不能完全代表当今心灵哲学研究的归宿，而只不过是今天西方心灵哲学研究的一个流派的观点，仅仅代表了一种研究趋势，但这也并不能证明我们在这里所得出的中国结论并不可靠，之所以如此，是因为属性二元论这样一种心灵哲学观点，显然是在绝大多数心灵哲学家们都反对和批判笛卡尔的实体二元论心灵哲学观的宏观背景下出现的。因此，即使这种属性二元论并不能完全代表当今西方心灵哲学发展的总体性趋势，它至少也能够非常清楚地表明当今心灵哲学研究所面临的非常窘迫，甚至可以说无路可走的状态。

[5]　参见Searle，TheRedisind，p。247;《心灵的再发现》，第206页。

[6]　实际上，包括笛卡尔和胡塞尔这样著名的思想家在内的许多重要思想家，都曾经以不同的方式涉及这一点，只不过囿于论旨和篇幅，我们在这里不可能对此进行更加具体的论述罢了。

[7]　参见Searle，TheRedisind，p。55;《心灵的再发现》，第49页。

[8]　当然，或许有的研究者会认为，心灵哲学是因为作为其研究对象的心灵而有别于当代西方的其他哲学流派的，但这种说法的理由似乎并不充分。实际上，只要我们能够认定心灵就是作为现实社会个体的人所具有的主观精神世界，那么，同样涉及这种主观精神世界的哲学分支学科便肯定还会包括诸如美学、艺术哲学等学科了。因此，就这个方面而言，直接诉诸和搬用自然科学的研究模式、研究方法和研究结论来研究心灵，才是心灵哲学之最突出的基本特征。

[9]　参见霍桂桓:《文化哲学论要》，北京，中国社会科学出版社，2011，修订版。

[10]　作为一个颇有趣味的例证，我们可以看一看西方著名哲学家黑格尔通过引用一首诗而对这种倾向进行的批判:“我们积累起庞大的数字，一山又一山，一万又一万，世界之上，我堆起世界，时间之上，我加上时间，当我从可怕的高峰，仰望着你，——以眩晕的眼:所有数的乘方，再乘以千万遍，距你的一部分还是很远。”参见其《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1980，第229页。在这里，黑格尔还指出，“真正令人恐怖之处只在于永远不断地规定界限，又永远不断地超出界限，而并未进展一步的厌倦性”，同上引书。这种观点难道不恰恰就是对当代西方心灵哲学研究的基本状况的深刻而鲜明生动的写照吗?

[12]　参见本章，第一节，第一小节。

[13]　参见黑格尔，《小逻辑》，同上引书，第423页。

[14]　似乎可以提出的是，即使作为西方文化之核心组成部分的基督教所一贯强调的上帝面前人人平等，实质上也是对这些基本倾向的反映和具体体现。囿于论题和论旨，这里无法系统详细地考证这种观点究竟是否可靠，只能留待以后的机缘了。