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第二 史学有关异族的知识建构（第2页）

②族源插叙；

③习俗；

④先周及西周与戎狄的关系史；

⑤东周诸侯与戎狄的关系史；

⑥冒顿的崛起；

⑦冒顿以下的政治军事制度；

⑧汉兴以来的和战史。

这八个板块的史源和行文风格各不相同，它们被巧妙地编在一起，本身就是一种高明的叙述策略，试做分析如下。第⑥板块冒顿崛起以后的历史，是基于汉代以来的官方档案，内容详细，可信度也较高。值得分析是之前的五个部分。说明族源的第①板块和第②板块只有两句：

①匈奴，其先夏后氏之苗裔也，曰淳维。②唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮。（2879页）

清人梁玉绳发现这两句之间存在时间错乱的问题，他指出：

然言夏后苗裔，似夏后之先无此种族，安得言唐、虞以上有之。而《五帝本纪》又云“黄帝北逐荤粥”，服虔、晋灼亦皆云“尧时曰荤粥”。是知夏后苗裔之说不尽可凭，而乐彦所述者妄也。夫自辟天地即生戎狄，殷以前谓之獯鬻，周谓之猃狁，汉谓之匈奴。莫考其始，孰辨其类，相传有所谓淳维者，难稽谁氏之出，未识何代之人，而史公既著其先世，复杂取经传，合并为一，无所区分，岂不误哉。[100]

的确，这两句之间是有矛盾的。注意到这一问题的学者，采取的解决方法多是择其一而从，要么相信獯鬻、猃狁、匈奴一脉相承，[101]要么相信夏后氏苗裔之说，[102]或者折中地将獯鬻、猃狁系于殷周之世。

然而，批评者或许没注意到，司马迁从未断言唐虞以上的“山戎，猃狁、荤粥”与匈奴到底谁是谁的族裔。他只是在写完匈奴族源之后，突然插入一条信息，说从前还有这样一群人。更有趣的是，太史公紧接着进入第③板块，开始描述其生活习俗，“随畜牧而转移，其畜……其俗有名不讳，而无姓字”。这一段所描写的是典型的骑马游牧人的生活，而他们的作战方式是骑射。骑射最早出现于公元前800年近东的斯基泰人中，然后向东传播，约在公元前四五世纪，赵武灵王进行胡服骑射之前不久，才成为中国北部草原上主流的作战方式。[103]因而，司马迁所描述的过着游牧生活和骑射作战的人群，不可能是唐虞以上的山戎，或殷、西周的獯鬻、猃狁，这一部分的真正史源只能是汉代派往匈奴的使节的报告。问题在于，从板块②进入板块③的过渡在语气上极为顺畅，以至于顾颉刚等在点校时将“唐虞以上有山戎、猃狁、荤粥，居于北蛮，随畜牧而转徙”合为一句，于是下文描述的游牧生活就变成山戎、猃狁等与匈奴自古以来的习俗了。但是，司马迁同样没有确然断言这究竟是匈奴的习俗，还是山戎、猃狁等共有的习俗。如果将“居于北蛮”从上断句，似乎也可以将“随畜牧而转徙”看作是仅仅是对匈奴习俗的描述。

描述完习俗后，进入第④板块，从“夏道衰，公刘失其稷官，变于西戎”开始，历数周人与戎狄之间的重大事件，到“赵襄子踰句注而破代以临胡貉”以下转入第⑤板块与胡有关的叙述，又借由汉代“胡”和“匈奴”的互称，[104]顺利从林胡、东胡过渡到匈奴。这部分的史源是周代以来的文献如《竹书纪年》《尚书》《诗经》《左传》等，大多可考其出处，也有很多信息已经出现于《史记》相关本纪、世家中。然而与它书每有不合，梁玉绳指出多处，如上引“公刘失其稷官”一句，按《国语》《周本纪》等均言“不窋以失其官而奔戎狄之间”，而公刘为不窋之孙。又如，“戎狄或居于陆浑”一句，梁引《大事表》曰：“犬戎与山戎及陆浑各为一族，其地亦各殊，史公混诸戎而一之，并混戎、狄而一之，疏略甚矣。”又其传中屡屡用“其后百有余岁”“二百有余年”等，按之多有夸大。[105]太史公为什么会如此疏略呢？可能这部分的写作意图本不在于理清两周时期纷乱零散的戎狄史，也不在于说明林胡、东胡与匈奴的关系，只需要强调出戎狄自古为中国患，为匈奴的出现做好铺垫足矣。换个角度看，这种模糊和疏略，让相互关系不明的戎、狄、东胡、匈奴既保持足够的距离，又被编织在同一个文本空间之内，借助模糊和留白建立起一种松散的关联。

第⑥板块讲述完冒顿崛起的故事之后，太史公写道“至冒顿而匈奴最强大，尽服从北夷，而南与中国为敌国，其世传官号乃可得而记云”。于是转入板块⑦，描述匈奴的官制、法律、祭祀典礼等。在读者不经意间，又有这样一段内容插入进来：

其坐，长左而北乡。日上戊己。其送死，有棺椁金银衣裘，而无封树丧服。近幸臣妾从死者，多至数千百人。举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵。其攻战，斩首虏赐一卮酒，而所得卤获因以予之，得人以为奴婢。故其战，人人自为趣利，善为诱兵以冒敌。故其见敌则逐利，如鸟之集。其困败，则瓦解云散矣。战而扶舆死者，尽得死者家财。（2892页）

定要找出这两段关于风俗的描述有什么区别的话，前一段的重点是经济的和社会的特点，而后一段的祭祀、法律、战争赏赐制度等侧重于其政治形态。尽管这两段都来自于汉代人对匈奴的观察和记录，司马迁却将它们按照内容的侧重分成前后两个部分，经济和社会的部分代表一种原始朴素的生活，被视为淳维时代以来恒定不变的传统，隐约地与山戎、猃狁等关联起来；而政治形态的部分则被系于冒顿时代，代表着一种较高级的政治文化，甚至暗示这是冒顿时代始创的制度。在山戎、猃狁、淳维和冒顿之间的空白，则以与周人频繁冲突的戎狄的历史来填充。综上，《史记·匈奴列传》的叙述结构可用图4-1表示。

图中的序号标明上述各个板块，插叙而与匈奴直接关系不明的②、④、⑤板块列在了下一栏，文本叙述的线索将它们与匈奴的历史进程编织到了一起。且不论事实上匈奴与山戎、猃狁或殷周的各种戎狄之间是否存在渊源关系，[106]后代学者能提出这一问题，很大程度上都源于《史记·匈奴列传》的这种叙述结构。它代表了而且塑造了古代华夏对于异族的认识模式。

图4-1《史记·匈奴列传》的叙述结构

四、《后汉书》异族诸传对《史记》的模仿

《史记·匈奴列传》的影响之大，还在于它开创的这一叙述策略为后代修史者所继承。《汉书》匈奴等传全袭《史记》而续以昭宣以后史事，可以不论，正史中真正全面发挥此种叙述模式的是范晔的《后汉书》。上节已经说过，《后汉书》的诸夷狄传在编次上采取了夷蛮戎狄的顺序，显然是接受了经学中东汉时期渐趋定型的四夷框架。而在各夷狄传叙述模式上，除了可以接续《史记》《汉书》的《西域传》《南匈奴列传》《西南夷传》[107]外，《后汉书》新增的《东夷列传》《西羌传》《南蛮传》和《乌桓鲜卑列传》无一例外地模仿了《史记·匈奴列传》的叙述模式。如果考虑到作为断代史的《后汉书》与作为通史的《史记》之间的体裁差异，这种模仿就显得尤其突出。其中模仿得最为精确的首推《西羌传》。为了避免烦冗，先将《西羌传》的叙事结构表示如图4-2。

图4-2《后汉书·西羌传》的叙述结构

比较图4-1和图4-2，可以发现《后汉书·西羌传》完全在模仿《史记·匈奴列传》。这里还有几点值得说明。第一，《史记·匈奴列传》中插叙殷周时期的戎狄，兼采诸戎与狄的记载，没有明显的选择性，而《后汉书·西羌传》相应部分专取诸戎的记载，不涉及狄。这说明《西羌传》想要特意强调戎与羌之间的谱系关系，之所以单取戎而不取狄，一定是因为接受了经学中西戎北狄截然二分的观念。《后汉书》按照夷蛮戎狄的框架编次诸传，此处虽名为《西羌传》，占据的实际是《西戎传》的位置，西羌被视为西戎的继承者。这种观念在西汉经学知识体系中是被普遍接受的，李巡《尔雅》注编造的“六戎”之中有“耆羌”，[108]《说文》以羌为“西戎牧羊人”[109]，应劭《风俗通》也说“羌本西戎卑贱者也”。[110]《西羌传》在叙述殷周时期的戎狄时，两次插入古籍中有关羌的内容，一次是《诗·殷颂》中的“自彼氐羌，莫敢不来王”，另一次是“武王伐商，羌、髦率师会于牧野”，这与《史记》的手法一样，通过将没有直接关系的戎与羌紧密编在一起，使两者在读者印象中产生关联。而在叙述无弋爰剑的来历时，写道“羌无弋爰剑者，秦厉公时为秦所拘执，以为奴隶。不知爰剑何戎之别也”。[111]既与《风俗通》所说的“西戎卑贱者”相合，又以“不知何戎之别”为这一谱系留出了空白和弹性。《西羌传》对戎与羌的谱系建构是非常成功的，一直到现代研究羌族史的学者，如马长寿，仍然认为西戎内有大量的氐羌，只是从笼统的西戎转为强调其中的姜姓诸戎。他还认为义渠人属于氐羌一系，理由之一是范晔《西羌传》将义渠置于传首，列入西戎范围之内。[112]

第二，羌与匈奴在实际政治形态上有很大区别。汉代匈奴已经形成一个高级政治体，出现了稳定的最高首领单于，整个政治体以单于的部族为核心得以凝聚。因此以匈奴单于头曼、冒顿的世系来叙述匈奴史是可行的。但是汉代西羌从未形成一个统一的政治体，更没有一个类似单于的最高首领，如何将他们作为一族来叙述呢？从图4-2中，可以看到《西羌传》文本将无弋爰剑置于《匈奴列传》中冒顿的位置。为了解决单一祖源和种类林立之间的矛盾，传中写道：

至爰剑曾孙忍时，秦献公初立，……忍季父卬畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲西数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为牦牛种，越巂羌是也。或为白马种，广汉羌是也。或为参狼种，武都羌是也。忍及弟舞独留湟中，并多娶妻妇。忍生九子为九种，舞生十七子为十七种，羌之兴盛，从此起矣。（2874—2875页）

通过无弋爰剑“子孙分别，各自为种”，解释了何以西羌种落林立，互不统属。不仅如此，越巂、广汉、武都等地的羌也得以与河湟羌联结到一个谱系之下。各地被华夏称为“羌”的人群是否有共同祖源的认识，我们已不得而知。从无弋爰剑作为秦国亡奴的身份符号以及劓女所暗示的罪人身份看，这不太可能是羌人的本土记忆，因而这个以无弋爰剑及其子孙为主线搭建的谱系也极有可能只是华夏单方面的建构。《西羌传》记载的羌人种落多达20余种，其中只有烧当种豪酋的传承谱系最为完整，烧当上溯八世至研，研为忍之子，忍为爰剑曾孙，而烧当以下豪酋姓名入传者十余人，大多符合父子连名制的特征，翔实可信。烧当以外的诸种，酋豪姓名偶见记录，都不成体系。可见东汉官方掌握的关于羌人的资料，以烧当羌最为翔实，而无弋爰剑最初可能只是被构建为烧当羌的祖先，《西羌传》既以烧当羌为核心组织诸羌的史事，遂以无弋爰剑为河湟诸羌以至越巂、广汉等地所有羌人豪酋的先祖。

《后汉书》中与《西羌传》性质相近的还有《东夷列传》。“东夷”原本是经学中建构的一个异族集团概念，欲立此传，首先需要确定到底哪些异族是当代的东夷。《东夷列传》中立传的对象有夫余、挹娄、高句丽、沃沮、濊、三韩、倭及海中诸国，这些族群或政权习俗各异，世系大多不详，很难将他们视为一个有内在联系的整体。他们唯一的共同点，不过是同在汉帝国的东部尤其是东北部边境之外。尽管如此，《后汉书》依然按照《史记·匈奴列传》的传统，从族源、习俗、先秦事迹三个板块开始叙述。因为汉晋以来积累了丰富的有关上述诸族的知识，可以分别叙述其族源和习俗，事实上《后汉书》的确这样做了。只是在分国分族的叙述之前，仍然有一个类似总述的部分：

《王制》云：“东方曰夷。”夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。夷有九种，曰畎夷，于夷，方夷，黄夷，白夷，赤夷，玄夷，风夷，阳夷。故孔子欲居九夷也。（2807页）

这里每一句话的出处都很清楚。“《王制》云”点明了《东夷列传》所述的东夷正是《礼记·王制》中所言的东夷，意味着对经学知识中四夷框架的采纳。鉴于《东夷列传》是《后汉书》诸夷狄传的第一篇，这一句话所宣示的立场显得尤其重要。毫不意外地，在《南蛮西南夷列传》中，可以看到《王制》里的另一句“南方曰蛮，雕题交阯”。[113]“夷者，……万物柢地而出。”出自应劭《风俗通》。[114]“故天性柔顺，易以道御”，似脱胎于《白虎通·礼乐篇》“东方者，少阳易化”，[115]而“至有君子、不死之国焉”来自《说文》“夷俗仁，仁者寿，有君子、不死之国”。[116]下列九种夷的名称李贤注从《竹书纪年》中找到了出处，[117]值得注意的是范晔没有采用李巡《尔雅注》中的“九夷”之说。[118]李巡是汉末人，无从见到《竹书纪年》。范晔书放弃李巡注而采用新出土的《竹书纪年》，多少显示出与经学间的距离。最后一句“孔子欲居九夷”当然来自《论语》。这样拼凑起来的族源、风俗，为本来仅在相对位置上具有共同点的诸族群找到了共同的渊源，甚至共同的族群性（ethnicity），从而让它们看起来像是从一个原点分化出去的分支。先秦事迹的部分，同样充当了连接经学想象中的远古东夷与东汉时有真实记录的夫余等国的桥梁，此种联系同样的虚实相间，具有很大的模糊和弹性。在先秦事迹之后，仍有“东夷率皆土著，喜饮酒歌舞，或冠弁衣锦，器用俎豆。所谓中国失礼，求之四夷也”，这是对下面分国叙述的习俗的总括，相当于《史记·匈奴列传》中冒顿以下的“习俗二”板块，其与开篇所描述的习俗相呼应的模式也是一样的。

五、《后汉书·南蛮传》与南蛮的谱系

在《后汉书》试图整合经学四夷框架与史料记载中诸蛮夷的努力中，《南蛮西南夷传》与前述《东夷列传》《西羌传》显得有些不同。尤其是所谓“南蛮”，既无“东夷”一样明确的政权区分，也不像西羌那样种落划分及首领传承清晰可知。蛮的地域处于汉朝郡县的包围之中，并未能建立起持续有传承的政治体，官方记录中习惯以地方化的某郡某县蛮称之。如何将郡县化的分类与收集到的族源传说相结合，以及如何将先秦的史事分配到不同种的蛮之中，使它们都各自具有《史记·匈奴列传》式的完整结构，充分体现出范晔的叙述技巧。

《后汉书·南蛮传》是现存最早的系统翔实描述“南蛮”历史的文献，依次记述了长沙武陵、交趾（含乌浒、九真、日南）、巴郡南郡、巴郡阆中四个区域被称为“蛮”的人群。此前的《史记》《汉书》均未为蛮立传，先于范晔的诸家《后汉书》大概也没有《南蛮传》，唯一可能立有《南蛮传》的是鱼豢《魏略》。[119]从文本上看，范晔书不甘于仅仅整理东汉有关蛮的各种记录，而远法《史记·匈奴列传》，利用各种文献，追溯蛮的源流。于是原本按照地域划分的分支，分别获得了古老族源或先秦以来的历史连续性。具体来说，长沙武陵蛮上溯至高辛氏时的神犬槃瓠；巴郡南郡蛮上溯至廪君并与先秦的巴人联系起来；巴郡阆中夷人没有英雄祖先，只有在秦昭襄王时射杀白虎的英雄事迹，那时他们已经是“夷人”群体；交趾族源更不可知，仅据《礼记》所言“南方曰蛮，雕题交趾”而归入蛮类，最早的事迹则被追溯至周公时献白雉的越裳国。范晔所追述的部分，依据的是《风俗通义》《世本》以及《尚书大传》《礼记》《左传》等，史源皆可考知，但将这些资料分别与东汉时期活跃的四个区域的“蛮”联系起来，则应该是范晔或更早的撰史者研究的结果。以槃瓠传说为例，这一文本出自《风俗通》，李贤注已经指出。但细看李贤加注的位置，出自《风俗通》者，仅至“名渠帅曰精夫，相呼为姎徒”一句，下文“今长沙武陵蛮是也”则只能是范晔的判断。同样，“交阯”一条中“其俗男女同川而浴，故曰交阯”，前一句出自《风俗通》，“故曰交阯”则很像是范晔自己的推论。[120]

应该如何认识范晔书中的这个谱系呢？不能简单认为它是范晔的面壁虚构，他一定有所依据。以槃瓠与长沙武陵蛮的关系为例，南朝人记载武陵的武山有间“槃瓠石室”，蛮人认为其中一块石头是槃瓠像。[121]山有石室，在华南绝非罕见现象，但此处的石室独与槃瓠联系到一起，无疑是当地居民信仰文化的反映。但是，关键的问题是，我们无法知道这间“槃瓠石室”命名的时代，也完全有可能是在范晔《后汉书》流传以后，受其影响的文人附会出来的。而且，即使槃瓠信仰在当地非华夏族群中早已形成，而且最晚在东汉末被应劭在当地采集到并记录下来，也很难保证长沙武陵二郡广大区域的蛮人都具有这一族源信仰。六朝时也有这样的说法：“沅陵县居酉口，有上就、武阳二乡，惟此是槃瓠子孙狗种也。二乡在武溪之北。”[122]“惟此”二字不知是当地人群的排他性强调，还是华夏作者自己的观察。可能有些地方的蛮人，是在读过华夏史书的长吏“教化”之下，才知道自己原来是“槃瓠子孙”。这种情形在20世纪中国的民族识别工作中尚大量出现，[123]在魏晋南北朝时期应该也会发生。有趣的是，同样记载了槃瓠神话的《搜神记》，描述完槃瓠子孙的习俗后，判断“今即梁、汉、巴、蜀、武陵、长沙、庐江群夷是也”。[124]这个范围包括了《后汉书》里交趾以外的三种蛮，显然与范晔的认识大不相同。但干宝在《晋纪》中又说“武陵长沙郡夷，槃瓠之后。杂处五服（当为溪）之内，凭山阻险。每常为猱杂鱼肉，而归以祭盘瓠。俗称赤髓横裙子孙”[125]。干宝在两部书中自相矛盾。范晔应当能参考到干宝的作品，这更说明他重新做了研究和取舍。另外，范晔并不总是有依据，有时甚至故意移花接木地使用史料。比如，在交趾蛮下提到：“其西有啖人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨，则以遗其君，君喜而赏其父。取妻美，则让其兄。今乌浒人是也。”“今乌浒人是也”之前的部分剪裁自《墨子·节葬下》及《墨子·鲁问》，吕思勉早已指出“墨子所识，地不得至交广之间。范书所云，似近牵合”。[126]“今乌浒人是也”显然又是史家的判断。