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卡尔马克思1（第2页）

二、劳动价值论及对资本主义社会的批判

马克思清楚地知道他对人类未来的预测必须同对人类目前状况的考察相联系，他认识到他必须研究当代（欧洲）世界的本质，亦即他所谓的世界的经济特征，以便向别人及他自己证明唯物主义辩证法在决定性时期，即在目前实际发生着作用。对于他来说，有必要证明资本主义的实质性规律是资本主义向根本不同的某种东西转变的规律。他的事业附带要求他表明只有他自己对资本主义的解释才抓住了资本主义的本质特征，因此其他任何解释，至少当时所知的人，都不能奠定预测人类未来的基础。这意味着通常的政治经济学在许多方面是不能令人满意的；它不仅没有得出资本主义自取灭亡的结论，甚至都没有正确地说明资本主义是如何运作的。马克思自己的经济学差不多全是“批判的”，它不是致力于阐明如何建立起社会主义经济，而是致力于详尽说明资本主义制度的自我矛盾和暂时性，以及已知的政治经济学的缺点和不足。这两个批判的不可分性从《资本论》的副标题上就可明显看到：《政治经济学批判》。

马克思对政治经济学的一般的批判前面已经提过。这里我们必须着手讨论他对资本主义本身的批判性分析，以及他对政治经济学的更明确的反思。他的主要经济著作的名称——《资本论》，表明了他认为什么是核心的经济问题。资本，在马克思看来，并不简单地意味着人造的生产资料——诸如原始人手中的石斧，古希腊猎人手中的弓箭，或19世纪英国的动力纺车。资本是以产生利润的形式增殖的财富。目前的制度被称为资本主义，因为它的生产方式，即私人占有制，是资本的占有者获得利润的根源。正确理解利润的本性是十分重要的，因为利润是目前社会经济制度的实质。利润不单纯是任何经济的盈余，例如原始的和封建的经济也会产生盈余，就像资本不仅仅是增殖的财富一样。利润和资本是唯一可互补的。

利润直接表现为商品价格的一部分，也就是生产资料的所有者即资本家（马克思并不是首先使用这个词的人）能够要求的一部分。他享有的这部分是由什么构成的呢？它如何产生，资本家又凭什么权力要求它呢？古典政治经济学提供了一种答案，由此构成了马克思的分析的出发点。古典政治经济学一开始就断言，劳动是价值的源泉，实现于商品中的劳动量因此与商品的价值量相关，两种商品的相对的价值与实现于这两种商品中的相对的劳动量必然是成比例的。与此相应的假定是，通过将其劳动注入对象而创造价值的人有权成为其产品的所有者。古典经济学家们同意，如果生产是为自己进行的，而且使用的是自己的双手和自己所制造或所拥有的工具，那么，每个人都有权拥有他所生产的东西。但这种情况止于下述时候，即当人们为了生产而利用属于他人的土地和工具的时候。此后，那些他人便有权要求分享产品。可见，利润（不谈租金问题）与社会某些成员的生产性财产的积累是同时存在的。

根据古典的观点，在人类生活中曾有个时期每个人都能独立“生产”；后来有一个时期土地被占用，耐用财产的积累成为可能。在人类生活的较早时期，劳动价值论是以简单直接的形式运用的。在较后的时期，劳动产品由资本家和地主共享。霍布斯和洛克学说的读者，尤其是后者的读者，会想起全部历史中自然状态和市民社会状态两个时期的划分。现在我们准备更充分地理解马克思的这一断言，即古典政治经济学将永恒的、自然的状态归结为资本主义制度。古典政治经济学以及与此相联系的政治哲学认为，人类从前政治状况到政治状况的进步是绝对的新纪元。同样关键的变化是符合宪法的政府取代了绝对的君主制，这是一个完善的或完美的变化，因为在国民与专断的主人之间只有自然法。古典政治经济学把人类状态的这一变化与生产资料的积累和财产保护联系了起来。因此财产制度与市民社会或文明——政治生活——本身是并行的、具有同等地位的。霍布斯、洛克和古典政治经济学都没有超越市民社会而寻求人类状况的更根本的改善。后来的卢梭才对市民社会和财产的优越性提出了质疑，由此为其后继者探索超越市民社会的社会开辟了道路。马克思拒绝了那种认为财产和市民社会或政治生活是人类和平、繁荣和体面的存在的绝对前提的观点，并因而否定了自然的和永恒的“商业法”状态，他拒斥了古典政治经济学的这一暗示，即利润和生产资料的私人占有制是不会改变的，同样政治社会也是不会改变的。

马克思不同意从自然状态到政治社会状态的转变是人类生活中绝对划时代的变化。他也不同意从劳动价值论的纯粹的应用到其不完全的应用的相应变化是划时代的，或这一变化甚至为理解目前的经济制度提供了有效基础。李嘉图在考察亚当·斯密的价值和工资理论时发现了上述解释方式的一个困难。李嘉图指出，如果需要一天劳动才能制成的一件商品，真得应该简单地说包含值一天劳动的价值，那么，当这件商品与劳动相交换时，它就应该买到同它的等价物，即一天的劳动。因此，简单的公式就会是这样的，即：实现了的劳动等于应得到的劳动，对任何商品来说都应如此。换句话说，不会有利润：一个工人可以被雇用一周，只要将他一周的产品（或一周产品的全部价值）当作工资付给他。工资并不等于全部产品这一事实迫使李嘉图（偶尔还有斯密）去寻找另一个公式，它将价值生产能力归因于作为凝固的劳动的资本。马克思拒斥了李嘉图以及其他人有关利润、工资和价值的古典解释，因为在他看来，这些解释在说明实现于商品中的劳动和商品应得的劳动之间的差别时，未能得出利润依赖于剥削的结论，而这一结论是马克思深信不疑的。我们现在就来看看马克思自己的解释。

马克思首先注意的是商品交换中的问题：当某一商品与另一商品交换时，说明两个看上去毫无共同之处的东西有共同基础。譬如，一双鞋用来与三件衬衣交换。鞋子和衬衣看起来完全不同，似乎是根本无法相互比较的。那么何来三比一的比例，或任何其他的比例？为了说明可比性的问题，马克思利用但又修正了政治经济学中的一个传统的区分，即使用价值和交换价值的区分。马克思以使用价值和价值取代了在政治经济学看来具有重要意义的使用价值和交换价值的区分。这样做的理由在于他不认为交换是永恒的、自然的制度，而毋宁是历史的和暂时的制度。但交换价值源于价值本身，为了理解资本主义，有必要理解交换价值和单纯的价值本身。还回到前面所说的那两种商品。我们注意到，它们的使用价值或性质特征是绝对不同的，每种商品都是为了一定的、其他商品所不能代替的用途而被制造的。鞋子之所以是鞋子，因为它是由鞋匠的特有劳动生产的。衬衣之为衬衣，因为它是生产衬衣的劳动的产品。制造鞋子和制造衬衣的劳动之间的差别是鞋子和衬衣两者之间性质差别的根源。于是马克思断言，正如两种商品可以而且必须被视为不相同但有可比价值一样，生产这两种商品的劳动也一定能够被视为不仅仅是有质的差别的劳动，它也必须被看作是同质的或无差别的劳动，如同人的能量的一定消耗使一定的物体产生一定数量的运动一样。因此，作为技能，人的劳动的种类是有差别的，但作为劳作，所有的劳动都是相同的，可以按照时间单位、根据经历的长短来加以衡量。价值的可通约性和可比性正是根据这后一事实。所以概括的公式将是这样的，即：不同的人类劳动产生使用价值和商品之间的质的差别，而不同的人类劳动同时也产生价值本身和商品之间量的可通约性。因此，商品具有可比价值以及能进入交换是因为它们具有无差别的人类劳动的产品这一特征，而不是因为具有以满足特殊需要为目标的特殊劳动产品这一特征。

应该指出，认定只有劳动是价值的源泉这一点并不是被马克思证明的，而是被他当作自明的东西来断言的。

上述对价值的解释为马克思商品概念的定义和阐述提供了依据。马克思将商品定义为私人为交换（或卖，即换取货币）而生产的物品。资本主义因此可以看作是商品生产体系，而这一体系是以混乱和扭曲为基础的。从原则上讲，共同体中所有个人劳动力的总计是社会现有的、满足其全部需要的劳动力的总和。如果人们要在自身事务中没有扭曲地生活，他们的劳动力就会直接被用于他们自己需要的满足，而不是用于以交换为目的的生产。然而，因为生产资料是私人占有的，所以进行生产并不是直接为了生产的真正目的——满足需要——而是为了生产资料所有者的特殊利益。劳动的社会特征因此被生产方式间接化和扭曲了。亚当·斯密认为是私营企业的特有优点的东西，即：在私利欲望影响下社会功能的自发实现，被马克思视为现存制度中不公正和不稳定的根源。要理解马克思为什么得出这样的结论，需要进一步了解马克思所解释的资本主义生产方式。

为资本主义所必不可少的是生产资料的私有制和不占有生产资料的完全的自由人，这里的自由指的是没有任何个人间的义务或权利关系使他依附于生产资料的所有者。为了生活，无产者因而必须使自己利用有产者的机器和在后者的土地上从事劳动。无产者出卖给有产者的商品是劳动力——而不是劳动。劳动力是指一定时期内的劳动能力；劳动是指实际的劳动过程。对马克思来说这个区别是关键性的。在资本主义制度下，劳动力是一种商品，这意味着它是某种为了出卖而被生产的东西，而且它具有由凝结或实现于其中的劳动量所决定的价值。但实现于劳动者工作八小时的能力中的劳动量指的是什么？答案是，为生产劳动力的供应者必须得到的生活必需品所需要的劳动量。更概括地说，一天的劳动力的价值取决于为生产劳动者及其家庭为了天天乃至代代保持劳动力的供给而必需的生活资料所需要的劳动量。

让我们假定，为了提供维持八小时的劳动力所必需的全部生活资料，必须完成六小时的劳动。这样，八小时的劳动力的价值就等于六小时的产品的价值。因此，资本家付出六小时的产品就会得到八小时的产品。被雇用的劳动力在其被使用的两个小时内所创造但未予“偿付”的价值，被马克思称为“剩余价值”；它是利润的基础。利润的存在只是因为工人劳动力的一部分创造了产品但他却没有得到相应的报酬。然而，在某种意义上他并没有被欺骗。马克思竭力指出，劳动力是被全价购买的，其价值也被视为是严格服从包括劳动力本身在内的所有商品的劳动价值论的。因此劳动者得到充分偿付的是他的劳动力而不是劳动。马克思认为，他的这种解释解决了古典政治经济学未能系统阐明的问题，即由实现于产品中的劳动与该产品应得的劳动不相等所造成的问题。他对这一问题的解决依据的是劳动和劳动力的区分。通过将劳动价值论应用于劳动力本身这一激进化的做法，马克思能够证明他揭露了一个隐蔽的矛盾：雇主和雇员之间的关系既是欺骗性的，同时又不是欺骗性的。就其不是欺骗性的而言，任何个人都不应被谴责：劳动力的买卖是根据市场的规则以充分价值而实现的。然而，就其是欺骗性的而言，它需要纠正。马克思的结论是，这种弊病要求废除这种制度，而不仅仅是改变这种制度中的规则：“改革”永远是不够的，因为单纯的改革不可能根除劳动力的买卖。

继续谈马克思的分析。无休止的利润竞争使得资本主义的经济和社会处于不断变迁的状态中。在竞争的压力下，资本家必须不断革新生产过程以便降低生产成本。古老的技能成了过时的东西，要求于劳动力的平均技能水平降低了，因为工匠的手的活动已被分解和复制于机器中。既然资本主义经济生活的基本条件是自由的，有产者对无产者的劳动力不负有任何义务，所以技术革新的负担以失业和贫困的形式转嫁到挣工资的人身上。但技术革新并不是资本主义所特有的；只是在资本主义的条件下它才成了苦难之源。马克思以辩证法的方式证明，资本主义的弊病暴露了资本主义本身所无法解决的人类问题，要解决这些问题只有超越资本主义制度：“……现代工业……通过它的灾难展示了这样一种必然性：必须承认劳动的变换，从而承认劳动者对各种劳动的适应，亦即承认劳动者各种能力的最大可能的发展，是生产的基本规律。使生产方式适合这一规律的正常作用已成了社会本身生死存亡的问题。以死亡相威胁，现代工业迫使社会以适应各种不同的劳动和生产变化、在社会中能够充分自由发展的个人，来取代目前因终生重复同一种繁琐操作而极端片面化的、残缺不全的劳动者。”

必须指出，技术发展的趋势实际上并没有降低劳动力中技能的平均水平，也没有导致实际工资的下降和“工业的失业后备军”的增加。而且在我们这个世界中的任何地方没有任何证据证明，能够使现代技术与制度化的万能博士论（指马克思人的全面发展的理论——译者）和谐一致。

马克思提出的资本主义经济生活的诸方面，比我们这里所能论及的要多得多。马克思始终专心致志的目的就是要证明，由于资本主义的本质及其内在矛盾，它的发展必然是它的灭亡：它越发展自身，越接近于其顶峰，它就越接近于衰落和毁灭。在《资本论》第一卷的后半部分，马克思对他所理解的情况作了著名的概括：“我们在第四部分分析相对剩余价值的生产时已经知道，在资本主义体系内部，一切提高社会劳动生产力的方法都是靠牺牲工人个人来实现的；一切发展生产的手段都变成统治和剥削生产者的手段，都使工人畸形发展，成为片面的人，把工人贬低为机器的附属品，使工人受劳动的折磨，从而使劳动失去内容，并且随着科学作为独立的力量被并入劳动过程而使劳动过程的智能与工人相异化；这些手段使工人的劳动条件变得恶劣，使工人在劳动过程中屈服于最卑鄙可恶的专制，把工人的生活时间变成劳动时间，并且把工人的妻子儿女都抛到资本的札格纳特车轮下。但是，一切生产剩余价值的方法同时就是积累的方法，而积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。由此可见，不管工人的报酬高低如何，工人的状况必然随着资本的积累而日趋恶化。最后，使相对过剩人口或产业后备军同积累的规模和能力始终保持平衡的规律，把工人钉在资本上，比赫斐斯塔司的楔子把普罗米修斯钉在岩石上钉得还要牢。这一规律制约着同资本积累相适应的贫困积累。因此，在一极是财富的积累，同时在另一极，即在把自己的产品作为资本来生产的阶级方面，是贫困、劳动折磨、受奴役、愚昧、粗野和道德堕落的积累。”马克思相信，一旦野蛮的竞争最终使资产者大部分沦为无产者的地位，而积累和牟取暴利的规律使无产者沦为赤贫境地，那就会爆发起义，人类便会处于历史巨变的前夜。这样说并不过分，即马克思的经济学的全部意图就是要证明这一必然的历史转变何以内含于劳动价值论中，以及何以具体化于资本主义的实践中。

马克思的学说是否正确或正确的程度是我们这个世界非常关心的问题。问题分两部分：马克思认为必不可免的事情是否真得如此；他的体系的前提是否可以接受。这些问题我们现在必须提出来加以讨论。

马克思的预言分为两个主题：一是资本主义的命运，一是社会主义社会的特征。关于前者，他论述最多，但他的预言大部分是不正确的。在百年之后的今天，可以公平地否定他的下述论断，即机器的使用必然导致工作日的延长，必然会有大量的、不断增长的技术性失业，资产者必然无产者化和无产者必然赤贫化，以及社会主义是资本主义发展的必然结果。马克思的预言的根据在于，他相信经济制度有自己独立的生命和存在，相信经济制度类似于僵化呆滞的部分的集合体，一旦被莫名其妙地送上轨道便会机械地运行，就如同射出枪膛的子弹一样不易改变方向。马克思厌恶功利主义，但他像功利主义的教条主义者一样倾向于使社会生活适合三段论法。逻辑是最普遍的，在何时何地都是相同的。它是理性的表达，但其中并不包括实践的智慧。马克思没有充分肯定一些具体法律的单纯的、非辩证的影响，这些法律的内容包括：限制工作日的长度，鼓励或强迫集体谈判，实行劳工补偿、累进所得税、失业保险、老年福利，调控证券交易，促进充分就业，保护竞争，控制货币发行，支持农业，救济病患，禁止伪劣食品，强制年轻人接受教育，实行储蓄保险。此外还有大量其他的法律，其中一条重要的法律就是规定将立法置于占统治地位的多数，即被马克思误认作赤贫的无产阶级的影响之下。作为报界人士，马克思是一个敏锐的政治问题观察家，但在其学说中他没有给出任何在现有条件下能够选择的、具有重要政治意义的东西，因为他轻视这些东西，认为它们只不过是“改革”。他同任何政治经济学家一样以褊狭的自信假定了经济的人，尽管他有着更富才华的辩术。

马克思的预言不仅仅包括不祥的方面。他偶尔也提到资本主义以后时代中的生活特征，并大致描绘了共产主义世界。无法从经验上检验他对社会主义的预见。因为所有现存的社会主义社会都声称处于向共产主义过渡的状态，而且预见和现实之间的任何不一致都被解释为暂时的。所有这样的不一致是否真是暂时的，或有多少是暂时的，这要看马克思的预见所凭借的根据是否可靠。我们下面就讨论这个问题。

马克思的社会主义社会的主要原则是，“各尽所能，按需分配”。这个准则适合作为一个基本的规章实行于忠诚、智慧、廉洁、彼此无私奉献的朋友中间。在这样的朋友中间，个人不仅不以牺牲他人而谋取私利，而且连这样的想法都没有。在这个意义上，义务作为义务将被超越：为有自私倾向的人所规定的义务将成为友谊社会成员的最自发的愿望。他的义务对他来说就不再是义务。马克思的社会将会是亿万朋友的社会，大家彼此温暖、多情、和睦相处。

古典思想家所设想的完美社会的唯一前提是存在着这样的哲学，少数人把它当作最伟大的财富，而多数人则永远不可能或不会如此重视它，因此正义和政治社会或政府不会消融于哲学之中。不用说，马克思主义梦想的不是将正义和政治社会消融于哲学中，而是消融于合理的经济学中，因此它是针对人类大众而非极少数人而言的。

在马克思看来，合理的经济制度自然不是“经济的人”从中为其“合理性”找到自由发挥余地的自由经济。马克思认为那样的合理性实际上只是自私利益的计较，是包含矛盾的。自相矛盾的合理性只能大致充当这样一种制度中的活动源泉，在这种制度中，人们由贫困而追求繁荣，由受奴役而追求自由，由私利的解放而追求公益。

在马克思以前，或黑格尔以前的政治哲学，不管是古代的还是现代的，它们都有一定的宽容精神，允许并赞同通过神话实现理性、通过强制实现自由、通过自私实现社会性的制度。尽管人们任性和莽撞，但在善良的人或明智的制度的引导下，人们是可以服从社会生活的，因为善良的人或明智的制度可以使人们的低等动机避免相互冲突以便产生有益的结果。在这两种情况下，目的或结果被认为是最重要的，不管这一目的是不是由自然所赋予的，也不管这一目的是否被证明为手段。马克思在多大程度上受康德贬低单纯目的的倾向的影响，我们在这里不便加以讨论，但有一点可以肯定，马克思抛弃了古代和现代传统的愿望或渴求：希望与人性的弱点媾和，虽然并不是屈服于后者，同时也愿意认可由有着各种弱点的现实的人类所构成的社会。马克思则梦想这样的人类状况：善人只利用善的手段而且只根据善的动机来追求善的目的。他的梦想的基础或前提是新型人类的产生或人类的再生，而实现这一再生的工具就是正确理解的合理的经济。

可以说卢梭已经揭示过，随着人类完善程度的提高，政府可能会趋于被社会所取代：在完全自治的自由状态中，强制便失去了其存在的根据。但卢梭绝没有假定政府会完全瓦解于社会中，因为他没有假定所有的人都会成为哲学家，也没有假定任何完善的替代物以取代人的充分的合理性，这种合理性使强制和各种辩术，即政治生活，成为必不可少的。简言之，他没有期望通常的自私会从人类大众中消失。

在卢梭那里只是有限制地揭示的东西，尽管是着重强调之点，在马克思那里却成了一个自信的预言的教条主义的核心，一种刺耳的宣传和革命的鼓动：国家和政治制度将完全消亡，人类将过共同的社会生活，奉行绝对的仁爱准则——各尽所能，按需分配。与追求自私利益相联系的义务不再被履行。义务与利益之间的联系，即义务服从于利益的情况将被废除，“义务”和“利益”的范畴本身都将被废除。因为经济关系将得到改造，新型经济的确立通过超越以交换为目的的生产将造就充分完善的人性。

就最**裸的轮廓而言，马克思的卢梭式的激进化可以说依赖于历史理性取代哲学理性。人们不同程度具备的哲学理性、个人智能和伴有强制及辩术的政治社会都是不可缺少的，如果想避免灾难的话。哲学的传统对此深信不疑。马克思的学说则认为存在着内在于历史过程中的理性：历史厌恶矛盾，就像自然曾被认为厌恶虚空一样。矛盾是否不仅仅意味着利益冲突，我们没被告知。无论如何，每一个别矛盾的不可存在被马克思的历史哲学转变为矛盾本身的不可存在。这种历史哲学试图表达这样的信念，即矛盾必然灭亡，因为一旦存在于社会中的矛盾现象使人们备受折磨进而引起人们的不满，矛盾也就到了解决的时候。矛盾的逐步解决和人类向无矛盾境界的运动应称之为历史理性的表达。历史理性取代或克服了哲学理性或个人的理智，这并不仅仅是就下述明显意义而言的，即：由于人性的历史进化，人们之间智能的差别将不再具有政治意义。一旦生产资料的公有制造就出新型的人类，所有陈旧（自然）的力量范畴都将葬送于历史的逻辑面前，人们将生活于没有压迫和没有神秘（完全合理）的社会，不仅像少数最优秀人物被认为可以做到的那样，甚至比最优秀的人更加解放，因为甚至最优秀的人都未曾有过完善的社会环境。人类的大多数之所以能达到这样的高度，前提是产品极大的丰富，而且在分配上不再有任何利益的对立。马克思似乎相信，匮乏使人类分裂，而富裕则使他们团结起来。我们会更容易信服这一点，假定有理由相信人类有朝一日会与食草动物无别的话。

马克思主义的学说引导我们重新考虑人们习以为常的某些观点。一种观点是认为哲学和政治社会之间存有深深的敌意，因为哲学的无限的探索精神最终会使政治遭受怀疑主义的冲击，而政治则由于对理论的怀疑和本身的市侩倾向，往往以蔑视或更坏的态度威胁人们的哲学思考。但是，不管它们之间的相互怀疑多么根深蒂固，仍然可以肯定，哲学，尤其是古典政治哲学，主张人在本性上是政治的，而且从这一人的一般特征来看政治社会才是真正的人类社会。哲学被看作是对政治的威胁，而我们看到，实际上哲学为政治作了辩护，同时我们也看到，对政治生活消亡的预期须有待于使哲学让位于历史，即让位于矫正自然的学说。

另一个需要修正的观点是，哲学与宗教之间存在着你死我活的斗争，因为它们之中一方主张理性至上，而另一方则坚持信仰至上。我们知道，哲学与信仰可以而且多年来一直有共同的基础，两者的自然观都没有预期自然秩序之内的完善社会。以渴望完美社会的名义从理论上否定宗教，须有待于以历史取代哲学。

马克思主义不单纯是另一种政治学体系，或又一种意识形态。它至少提出了西方——政治生活、哲学和宗教——的灭亡。或许我们应该热烈期待西方的灭亡——但在没合理地考察这项扼杀哲学的计划之前，我们不可能知道我们是否应该这样期待。合理的考察本身就是哲学探索的一部分。我们不可能摆脱哲学，只因为我们必须进行哲学思考才能作出对哲学的判断。我们开始怀疑马克思反哲学的历史主义的正确性。看到它的缺点使我们有理由相信，历史能为精神贫乏的社会留有余地：马克思主义国家的存在不是马克思的预言正确的标志，而是马克思引以为基础的乐观的历史主义不正确的标志。我们有充分理由得出这样的结论：历史是大众的鸦片。

（李天然等译）

[1]选自《政治哲学史》，石家庄，河北人民出版社，1998。