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马克思主义哲学的形成1（第2页）

但是，无论是青年黑格尔派还是费尔巴哈都不能批判地领会黑格尔的学说，掌握它的进步方面。大家知道，只有马克思主义奠基人才解决了这个任务。恩格斯后来指出：“在黑格尔学派解体的时候，还形成了另一个学派即唯一真正收到了效果的学派。这个学派主要是同马克思的名字联系在一起的。”[26]这当然不是说，马克思和恩格斯在1840～1841年就已经充分认识到他们后来所做的事情的必要性了。在当时，他们还是唯心主义者，自然会在某种程度上同意青年黑格尔派关于哲学对宗教的关系的观点以及其他一些他们很快就抛弃的观点。然而，毫无疑问，他们不论在政治上，还是在理论上，都超越了自己暂时的同志。如上所述，马克思在《博士论文》中就已经批评了青年黑格尔派对黑格尔的评价，特别是批评了这些思想家不理解黑格尔的反动结论同他的整个哲学体系的有机联系。与青年黑格尔派不同，马克思不单是指出黑格尔哲学的基本原理同最后结论之间的矛盾，而且力图把这些结论理解为黑格尔方法内部所固有的不彻底性的必然表现，就是说，提出了批评黑格尔辩证法的必要性问题。

上述一切也表明，马克思和恩格斯同青年黑格尔派不同，他们是站在客观唯心主义的立场之上的，这也表现在他们对整个青年黑格尔派运动的中心问题，即自我意识和存在问题的解释上。马克思和恩格斯不是把自我意识同一切存在的东西对立起来，而只是同一定的现实、一定的社会关系对立起来，因此，在这种对立中，没有否定和轻视自我意识之外的一切东西的倾向，这种倾向归根到底导致了施蒂纳的无政府主义。

因此，马克思和恩格斯在青年黑格尔派运动中的政治立场同他们著作中对哲学问题的深刻的丰富的理解，有着当然的联系。

还在1840～1841年，青年黑格尔派中的很多人就认为，马克思是当代德国哲学思想的杰出代表。青年黑格尔派运动的公认领袖鲍威尔力图同马克思合作，并且极力强调他对马克思的好感和对马克思哲学天才的信赖，而且，鲍威尔还曾经企图防止马克思作出“过于”革命的结论。在鼓吹“真正理论的恐怖主义”的同时，他劝导自己的年轻同志不要在学位论文中加入“任何属于哲学范围之外的东西”。关于马克思在学位论文序言中引用埃斯库洛斯的一段著名的诗的事，鲍威尔在给马克思的信中写道：“你现在在任何情况下都不应该把埃斯库洛斯的诗加到学位论文中。”[27]

克·弗·科本和马克思的关系很好，他在给马克思的一封信中肯定地说，1841年鲍威尔发表在《哈雷年鉴》上的文章《基督教国家和现时代》，带有受马克思影响的明显标记。[28]关于他自己，科本说（当然是以说笑话的形式），只有当马克思离开柏林之后，他才产生自己的思想：“你自己可以看到，我并没有骄傲：自从你把我解放的时候起——尽管你刚刚和我握手道别——我那毫无远见的状况便同你的黑色的容貌一起消失了。自从我所尊敬的‘彼岸之人’出现在莱茵河彼岸时起，我自己就开始逐渐成为‘此岸之人’。现在，我重新有了自己的、也就是所谓独立思考出来的思想，而同时我过去的思想就是来自舒岑施特拉斯。”[29]

当匿名的抨击性文章《对黑格尔、无神论者和反基督教者的末日的宣告》问世的时候，甚至在青年黑格尔派中间还有些人认为这篇文章是鲍威尔和马克思合写的。从马克思和卢格的通信中，以及从各种间接的材料中，可以看出马克思没有直接参与这篇文章的写作，但是，看来马克思曾向该文作者鲍威尔提供了不少有趣的思想。[30]

赫斯于1841年9月2日给作家奥艾尔巴赫的那封著名的信，最明显地证明了青年马克思对于青年黑格尔派活动家们的影响。这封信被苏联和外国作者在著作中不止一次地引用过，在这里引用这封信也是合理的，它是一个最雄辩的材料，令人信服地驳倒了那些企图把青年马克思看作是赫斯的学生的资产阶级研究家。在1841年，当马克思还没有发表过一篇哲学著作的时候，不是别人，正是赫斯曾写信给他的一位朋友说：“你应该准备着去会见一位最伟大的哲学家，也许是当今活着的唯一真正的哲学家。这位哲学家虽然初露头角（在报刊上或在讲坛上），但很快就会把整个德国的眼光吸引到自己身上。他无论在思想上或在哲学的精神的发展上都不但超过了施特劳斯，而且超过了费尔巴哈。而这一点总是有意义的。当他开始讲逻辑课的时候，如果我能够在波恩，我一定会是他的极热心的听众。我希望能经常有这样一个人作为我的哲学教师……马克思博士（这就是我对崇拜的人的称呼）还是一个十分年轻的人（至多不过二十四岁）；他将给中世纪的宗教和政治以致命的打击。他既有深思熟虑、冷静、严肃的态度，又有最老练的机智。如果把卢梭、伏尔泰、霍尔巴赫、莱辛、海涅和黑格尔合为一人（我说的是结合，不是凑合），那么结果就是一个马克思博士。”[31]

很可能，赫斯曾经读过马克思的学位论文和其他一些当时没有发表而后来又丢失了的作品。也可能，赫斯对马克思天才的这种高度的评价（毫无疑问，这也说明了赫斯本身的远见），是基于他和科学共产主义的未来奠基人的亲自的交往。但是，有一点是完全清楚的：马克思在青年黑格尔派中间处于特殊的地位，即使当他赞同他们观点的时候，他也比他们卓越。

前面已详细论述过的恩格斯的文章使我们得出这样一个结论：1841年，当恩格斯参加青年黑格尔派的时候，他就明显地与众不同，这时他不仅是一个革命民主主义者，而且还是一个深刻的思想家。他极其尖锐和深刻地批评了谢林的非理性主义。大家知道，恩格斯反对谢林的文章，一部分是匿名发表的，一部分是用笔名发表的，这些文章在一个长时期内被认为是当时民主运动的不同著名活动家写的。卢格在给弗·奥斯瓦尔德（恩格斯的笔名）的一封信中，除了高度评价了恩格斯论谢林的著作以外，还坚决请求恩格斯给《哈雷年鉴》撰稿。[32]瓦·波特金1843年发表在《祖国纪事》上的《德意志文学》一文证明，恩格斯论谢林的文章对俄国资产阶级民主运动的这位著名活动家曾经产生了很大的影响。

因此，马克思在其科学活动和社会政治活动开始时，就已经是德国“极端哲学党派”的最卓越的代表，恩格斯在一定程度上也是如此。列宁指出，青年黑格尔派曾试图从黑格尔哲学中作出无神论的和革命的结论。马克思和恩格斯从参加这一历史进步运动之初就和青年黑格尔派不同：他们把这种尝试贯彻到底，就是说，他们从黑格尔的哲学中作出了无神论的和革命的结论。

二、马克思的《关于费尔巴哈的提纲》[33]

1845年1月法国外交部下令把马克思驱逐出法国。这件事的直接原因是普鲁士政府的要求，普鲁士政府曾经对《前进报》上批评普鲁士专制制度的言论提出过抗议。在前面已经指出，马克思曾经在这家报纸上发表过文章：《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》。贝尔奈斯和其他作者在这家报纸上发表的许多文章，也都经马克思亲手修改过，马克思的思想影响在这家报纸上占了上风。

1845年，马克思转移到布鲁塞尔，同年春天恩格斯也迁居到那里。后来恩格斯曾说，他们在布鲁塞尔会面时马克思向他说明了已经基本上制定的唯物史观。马克思在布鲁塞尔写成的著名的《关于费尔巴哈的提纲》，就是这个时期即1845年春的作品；这个提纲是由恩格斯在1888年第一次发表的。恩格斯写道：这个提纲“作为包含有新世界观天才萌芽的第一个文件，是极其宝贵的”[34]。

可见，旧唯物主义的直观性就表现在：它把认识过程看作是外界事物作用于人的感官的结果，而忽视了人对外界事物的作用，即认识过程的能动的、主观的方面。其实，实践、人对客观现实（自然和社会关系）的改变，正是认识的基础。人之所以能够认识世界，正是由于改变世界，而对外界事物的感性知觉，乃是人们感性的实践活动的必要因素。直观唯物主义不是把人的感性看作实践活动，这就是说，它把人和外界的感性关系与实践的、能动的改造关系割裂开来。因此，马克思主义哲学与直观唯物主义的区别就在于，它承认认识的对象（就广义而言）直接或间接地是人们实践活动的对象，并且是通过人们的实践活动被认识的。

大家知道，资产阶级的马克思主义批评家们广泛地利用了马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第一条，以便把实用主义对认识过程的看法硬加在马克思主义哲学的头上。例如，罗素说，从这一条提纲得出的结论是：真理“与其说是理论的概念，不如说是实践的概念”[36]。这种**裸地歪曲马克思原意的说法对资产阶级的马克思主义“批评家”有很大影响，他们现在几乎异口同声地说，马克思主义对认识的观点实质上与实用主义没有什么区别。例如，阿·梅耶尔企图证明马克思“采取了实用主义的知识观，按照这种观点，我们思想的真理性只有通过效用来检验”[37]。另一些批评家说得更加露骨，他们硬说实用主义哲学是马克思先提出来的，因为还在1845年，即在实用主义产生以前很久，他就表述了实用主义的基本原理。例如，斯泰恩在《马克思主义与历史相对论》一文中就把马克思变成了实用主义的创始人，他写道：“实用主义，这决不是美国哲学家查理士·皮尔士和威廉·詹姆士的发明；早在他们以前的半个世纪马克思就创立了这一哲学。马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中，说明了实用主义的原则。”[38]

资产阶级的以及修正主义的马克思主义“批评家”一致地对马克思《关于费尔巴哈的提纲》的第一条作诸如此类的解释，确切点说是歪曲，并没有使他们的论据成为令人信服的：他们的全部论据都是死啃表述形式和术语，而不管马克思的提纲的实际内容。当然，如果把这一条提纲与马克思在后面各条提纲中提出的东西对立起来，如果把它与马克思的思想，譬如在《神圣家族》一书中阐述的思想割裂开来（资产阶级的“批评家”正是这样做的），那么，就会觉得它的内容是非唯物主义的。看来，那些在马克思的《关于费尔巴哈的提纲》中寻找那里所没有的东西的“批评家们”认为，马克思在号召人们对现实进行主观主义的考察，马克思把现实与实践、感性活动等看作是同一个东西。而实际上马克思在这里只是说，认识是人的能动活动（主观的活动就是从这个意义上说的），而不是外界事物的消极反映，就像树木映现在水中那样。而这点正是那些把实用主义流派的狭隘的唯心主义经验论强加给马克思的资产阶级“批评家们”所不愿意看到的。

总之，对从前的唯物主义的批判分析表明，这些唯物主义都忽视了实践在认识中的作用。马克思是从认识论的角度来使用“直观性”这个概念的，不是一般地指对现实的直观态度（这个缺点，譬如在17～18世纪的唯物主义者那里就不存在），而是指对认识过程的直观的解释。[40]这实际上是一种形而上学的观点，这种观点忽视了主观与客观、理论与实践的辩证法，并且把认识归结为对外界现实的消极反映（知觉）。这就说明了，为什么马克思认为，那些探讨过关于认识的能动方面、主观方面的问题的唯心主义者不是站在直观的立场上。马克思所指的是费希特、黑格尔等辩证唯心主义者，他们曾经认为唯心主义地解释的实践在认识中具有决定意义。马克思指出了唯心主义代表人物的认识论观点的这种肯定方面，同时也揭露出唯心主义对认识中的主观能动性的曲解，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动的。

实践是认识的基础，这就是马克思在批判了旧唯物主义的直观性和辩证唯心主义者对实践的思辨解释之后得出的主要结论。这个结论是根据辩证唯物主义对认识主体的意识反映外部世界的过程的理解得出来的，它成为辩证唯物主义在认识论方面进行根本变革的出发点。

在马克思看来，实践对于解决外部世界即不以人们的意识为转移的客观现实是否存在的问题，具有决定意义。黑格尔断言，直接的、没有任何理论前提就可以成立的，只有“纯存在”；费尔巴哈则与黑格尔相反，他要求无条件地承认感觉赋予的现实的真理性，而马克思却宣布，只有实践才能证明我们思维的客观性、实物性，即在我们的概念中（以及在我们的表象中）是否具有先于认识、不依赖于认识的客观内容。企图从逻辑上推演出自然的存在，这就是以为有某种东西先于自然而存在，也就是停留在唯心主义的立场上。企图纯粹从逻辑上证明思维的客观真理性，是没有意义的，是经院哲学的做法。“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[41]这是不是说，关于客观现实的存在问题，关于客观实在的可知性问题，关于表象、概念在认识中的作用问题，都应该撇开理论思维来加以解决呢？当然不是！马克思决没有把实践与理论思维对立起来，而只是把实践与脱离实践的唯心主义思辨对立起来。他批判了理论思维与实践的对立，从而就论证了思维（认识、理论）与实践的统一；在这一统一中各对立面都具有相对性，它们是相互转化的，但这并没有消除它们之间的现实的差别。

但是应该强调指出，马克思决不是认为哲学根本问题的解决只通过实践就可以达到：马克思说，对实践本身应该加以理解，即应该从理论上加以分析。这是十分重要的一点，我们觉得大家对这一点还没有足够的注意。为判断某一理论原则的真理性，直接诉诸实践材料是不够的，当谈的不是关于确定个别事实或检验关于这些事实的个别判断时（为此利用钟表、温度计、米尺等仪器一测量就行了），问题当然要复杂得多。实践材料应该成为分析的对象，对它们应该加以说明，应该正确地加以理解。更为复杂的问题是社会历史实践的材料，为了正确理解这些材料，需要进行深刻的理论分析。辩证唯物主义与那种把实践材料看作绝对直接的、即直接赋予意识的材料的直观主义解释毫无共同之处。马克思在反对理论思维脱离实践的同时，也反对实践脱离理论思维。

在马克思看来，实践不单单是认识的基础，其实它之所以成为认识的基础，正是因为它是人类整个生活的最重要的内容。“社会生活在本质上是实践的。”[43]如果注意到，在《1844年经济学哲学手稿》和《神圣家族》中已经说明了对于以生产、劳动为基本形式的物质实践的科学见解，那么这个论点就无须作专门的解释了。既然生产是社会生活的基础，那么实践就是认识的基础；不管认识的形式怎样，都是如此。当然，这并不是说，生产的概念已把实践的概念概括无遗：实践也像认识一样具有多种多样的形式。

在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思对革命实践，即改造社会关系的阶级斗争这一概念作了合理的强调。这个概念的巨大意义，不仅对于认识论，而且对于唯物主义历史观和科学共产主义也完全是无可争辩的。在发展这一概念时，马克思批判了以前的唯物主义所创立的教育理论，正像在《神圣家族》一书中所指出的，这种理论被空想社会主义者继承下来了，他们把它当作关于实行社会主义的理论观点的基础。但是，在《神圣家族》一书中，这种理论还不是批判的对象，相反地，马克思和恩格斯指出这种理论中包含着在历史上具有进步意义的因素和唯物主义地理解社会生活的萌芽。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思已经前进了一步，他揭露出关于通过教育，即通过教育者对被教育者的影响来改造社会的问题的提法本身所包含的空想。马克思说：“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上。（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此。）环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”[44]

马克思指出，只有在阶级斗争中，在通过革命实践改变社会关系的过程中人们本身才能逐渐改变，正像人们在改变自然界的同时，也改变着自己的本质一样。人们生活条件的改变与人们本身的改变是一个统一的整体，如果以为可以先改造人而后再改造他们的生活环境，那就是空想。但是，如果认为人们即使改造了自己的生活条件而他们本身也并不随之改变，那也同样是不对的。

起初马克思从认识论的角度来加以考察的实践，现在已经被规定为社会学的范畴。对实践的这一规定，在唯物主义历史观看来，当然是对实践的基本规定，因为认识本身是一个社会历史的过程。马克思根据这些观点分析了费尔巴哈关于宗教异化的学说，指出这一学说不理解社会实践特别是革命实践的作用。

费尔巴哈揭露出了各种宗教观念中的形形色色的世俗内容，但是为什么这种完全现实的内容要采取为宗教所固有的特殊的神秘的表现形式呢？对于这个问题，费尔巴哈没有给予明确的回答，因为他是以对死亡的恐惧、对幸福的追求等为论据来人本主义地解释宗教存在的原因的。但是，对宗教存在原因的这种见解，丝毫无助于了解宗教在历史上的暂时性。究竟必须怎样才能消灭世界的宗教二重化、人的宗教异化呢？对这个问题，费尔巴哈不能给出令人满意的回答，这首先是因为他实质上不了解革命实践，不了解对于社会存在以及受其制约的社会意识的革命改造。马克思写道：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作之后，主要的事情还没有做。因为，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革。”[45]

马克思指出了宗教的、世俗的、物质的基础的自我分裂和自我矛盾，指出了通过革命实践消灭产生世界宗教二重化的社会对抗的必要性。这与费尔巴哈的学说有着原则的区别，费尔巴哈认为，宗教的本质就是人的本质。然而什么是人的本质呢？按照费尔巴哈的观点，就是把许多个人自然地联系起来的类的共同性。因为每个人都具有类的一定的特征，所以人的本质就表现为类。但是，社会意识以及作为社会意识形式之一的宗教，是不能作人本主义的解释的。

社会意识只有通过对社会关系的批判分析才能加以说明，而费尔巴哈却是从某种孤立存在的、始终如一的、永远不变的个人这一观念出发的。马克思说：“但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[46]因此，对宗教的批判，只有当它是以产生宗教的社会关系为对象时，才能弄清楚宗教意识的真正根源。而费尔巴哈没有批判社会关系，他把自己批判的锋芒转向社会关系的神秘的、唯心的表现（宗教、唯心主义），而没有意识到这些东西反映了什么，什么东西采取了神秘的形式。

如果认为这些缺点只是费尔巴哈一人所特有的，那就太幼稚了。这些缺点还在很大程度上为过去一切唯物主义所有，马克思之所以集中地批判费尔巴哈的学说，只是因为这些缺点在费尔巴哈学说中表现得更为突出、更为明确，这是由于费尔巴哈对宗教和唯心主义的批判比马克思以前的其他唯物主义者更深刻了。

在《关于费尔巴哈的提纲》的最后几条中，马克思把他所创立的“新唯物主义”和以前的一切唯物主义哲学对立起来。以前的唯物主义哲学只限于对市民社会中的个人进行直观，即把阶级社会（包括资产阶级社会）存在的事实当作是一种理所当然的、自然而然的、永恒的现象。“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”[47]对马克思的这一条提纲不应该作这样的理解，好像只有过去的唯物主义者坚持“市民”社会的观点，而唯心主义者却不同意这个观点。在这里，马克思总结了对以往唯物主义学说的批判分析，揭露了它们的历史局限性，并用作为科学共产主义理论基础的崭新的辩证唯物主义哲学与它们对立起来。这里谈的是同旧唯物主义体系的原则分歧；马克思和恩格斯早在1844年就与唯心主义划清了界限。至于唯心主义是以“市民社会”为立足点这一点，马克思早就在《黑格尔法哲学批判》手稿中指出了。其实，就是在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思谈的也不仅是唯物主义者。提纲的最后一条，对于作为在经济上或政治上占统治地位的剥削阶级的思想体系的一切哲学学说来说，也同样是适用的：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”[48]

资产阶级的马克思主义批评家们公然歪曲最后这一条提纲的真正含义，硬说它否定科学地解释世界的必要性，是狭隘的实践主义。例如，新托马斯主义者斯密士说：“凡是与实践无关的东西，在马克思主义的形而上学中全没有意义。”[49]这个十分模糊的结论与马克思的提纲毫不相干，这不仅因为马克思主义否定了一切形而上学（指关于超感性现实的学说），而且还因为在辩证唯物主义看来，认识中没有任何东西不直接或间接与实践有关系。与梵蒂冈的传教士斯密士的说法相反，马克思的最后一条提纲丝毫没有否认科学地解释世界的必要性，绝对没有把改变世界和解释世界对立起来。马克思只是提出了一种从理论上论证改变世界的哲学（辩证唯物主义正是这样的哲学），来与那种满足于解释世界，从而就甘心为那些与被压迫和被剥削群众为敌的社会秩序作辩护的哲学相对立。因此，马克思反对那些只是想要了解现存的事物并以此为限的哲学家。为反对对奴役人和糟蹋人的社会现实所抱的这种漠不关心的、无动于衷的态度，为反对这种符合剥削阶级利益的、虚构的哲学的“无党性原则”，马克思才提出了对现实的这种科学的解释，来为革命地改变现实服务。所以并不是否认理论的作用，而是要求提高理论的科学水平，以便揭示改变现实的规律——这就是马克思的这条提纲教导我们的东西。

马克思以前的哲学，甚至当它没有把哲学理论与实践活动（例如，控制自然界的自发力量）对立起来的时候，并没有揭示出改变自然的规律，更没有揭示出改变社会生活的规律。例如，18世纪的法国唯物主义者们曾经是反封建主义的积极的革命战士，他们的著作在为资产阶级革命作思想准备方面曾起过巨大的作用。然而这些思想家毕竟都没有能够提高到这样的水平：使他们对周围实际现象的解释同时成为在实践中改变这些现象的理论根据。

由此可见，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》的第十一条，从它与提纲的另外诸条以及马克思主义奠基人以前的著作的具体联系来看，乃是对辩证唯物主义和历史唯物主义的实质，对马克思主义在哲学上完成的革命变革的实质所作的言简意赅的规定，因而也是对马克思主义哲学与以往所有哲学（包括进步的哲学在内）的根本的、质的区别的规定。

普列汉诺夫曾经说过，马克思的第十一条提纲只是科学共产主义奠基人对费尔巴哈世界观作的天才的指正，这当然是不对的。实际上费尔巴哈距离马克思表述的观点非常之远。诚然，正如在上面所指出的，我们在费尔巴哈那里发现了要求哲学密切关注人的需要和困苦的主张。费尔巴哈说：“真正的哲学不是创作书，而是创作人。”[50]这个提法乍看起来会觉得与马克思的第十一条提纲差不多是一致的，但实际上这个提法只是向哲学提出了教育人的任务，因此，并没有超出马克思以前的唯物主义者所创立的教育论，而这种理论就在这个《关于费尔巴哈的提纲》中受到了马克思的批判。

列宁曾多次强调马克思的第十一条提纲的深刻的社会意义，把它看作是无产阶级的革命的政治路线的哲学根据。列宁在批判孟什维克机会主义者对无产阶级在1905年革命中的任务的解释时写道：“新火星派表达自己的思想时所采取的方式，使人联想到马克思对缺乏辩证法思想的旧唯物主义的评语。马克思说，哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。新火星派也能差强人意地描写和解释眼前的斗争过程，但是完全不能够提出进行这个斗争的正确口号。他们操练很起劲，但是指挥很糟糕，他们忽视那些认识了革命的物质条件并且领导着先进阶级的政党在历史上所能起到和应当起到的积极的领导作用和指导作用，因而降低了唯物主义历史观的意义。”[51]

由此可见，马克思的《关于费尔巴哈的提纲》乃是他在前一时期提出的诸原理的进一步发展和总结；这个提纲也提出了新的问题，表述了辩证唯物主义和历史唯物主义的新思想。所以，只有与马克思主义奠基人在此前后所写的著作联系起来看，才能正确地理解、解释和说明这个提纲。

（潘培新等译）