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第五章 政治的社会学 国家理论（第1页）

第五章政治的社会学：国家理论

国家理论是马克思思想的核心，或者也可以说是它的顶点。很自然，它从一开始就导致了格外激烈的争议。在马克思的思想中，没有哪一方面像国家理论这样如此严重地被模糊化、歪曲和掩盖。

马克思开始阐述他的国家观，是在他关于黑格尔法哲学和国家哲学的最早的批判论文中。与黑格尔相反，马克思坚持人的本质不是政治的，而是社会的。人不是政治的动物。盲目地寻求走出冲突的社会力量，成为了政治权力的主体，即国家。解释国家的是社会关系，包括产生阶级斗争的矛盾，而不是像黑格尔认为的那样，反而用国家来解释社会关系。马克思这个根本性批判又是以指向每一个政治形式为目标的。正是国家的存在预设了，人们在不知道原因和途径的情况下创造自己的历史，国家的存在意味着社会中意识、合理性和组织的某种匮乏。此外，现代国家的建立乃是基于这样的事实，即人的现实性被割裂成公共生活和私人生活，割裂为公民和个人。这个割裂正是政治异化的原因，必须被废除。

在马克思看来，国家并不表达某种优先于社会生活的超越的合理性，也不是内在于社会的，作为它的内在合理性的表达。国家和国家利益根植于一种非理性的、不成熟的社会现实。国家只是将自己设立在社会之上的社会部分，增加了一些在特定时期社会必不可少的功能，这些额外的功能因权力的使用而成为可能。当权者牢牢抓住内在于现有实践中的合理性，利用其不完全性特征，出于自身的目的操纵它，如果需要，甚至使之反对整个社会。如果将自己设定在社会之上，国家便有了自己的利益和社会支撑，也就是说，有了它自己的被雇佣者，官僚机构。它拥有多重的权力——组织、意识形态、强制和政治决策。但它并不能完全与它建立于其上的现实社会——阶级和阶级斗争——相分离。它有一个独特的现实性，但这个现实性并不是独立自主的，尽管它倾向于自律；它的现实性依赖于现有的社会关系。因此，尽管国家机构倾向于将自身置于阶级之上，但它不能远离阶级和阶级斗争。国家为统治阶级或诸多统治阶级服务，同时，一旦各统治阶级的竞争威胁到社会存在，它又充当它们的仲裁人。因此，它既是政治的战场，也是胜利者的战利品。

尽管马克思并没有详细阐述他这方面的观念，在他看来权力分离是现代国家的特征，这一分离只是相应于劳动和社会功能分离的特定阶段。更确切地说，它是劳动分工的一个方面，它重叠在技术分工之上，并修正和改变着技术分工。人类的统一被分裂为个人、社会、经济和政治这几个层次；只有当社会整个地通过革命行动而得到改造，当它吸收了国家和有组织的经济生活，并使个人能够在新的基础上重建自身，而没有法律体系和其他外在限制时，这个统一才能恢复。因此，经济、社会和政治是现实的一些方面、层次、要素或者“因素”。这些“因素”是独特的，尽管它们不是相互分离的实体。这些层次都不能声称占有永恒的真理。然而，社会的层次有权拥有一种历史地建立起来的优先性。就国家而言，指导工人阶级的革命运动将会有三个不可分割的目标：民主的发展、无产阶级专政和国家的消亡。无产阶级专政意味着具体的民主，即大多数对少数的强制的权力。工人阶级必须摧毁现存的国家机器，但它自己的国家只持存一个过渡时期，在这期间国家的组织和管理功能将被新的社会力量接管。现存的国家权威以强制取代合理的组织，其本性就是否定人的自由的。这样的压迫的正当性和合法性将会消失，当一个真正合理的生产组织成为可能的时候，国家就开始消亡。

简言之，马克思的思想根本上是反国家的。按照国家社会主义（statesocialism）的理论，国家是经济生活的管理者和社会的更高的原则，这是马克思坚决反对的一个人提出的——斐迪南·拉萨尔。众所周知，拉萨尔曾与俾斯麦洽谈，并就长期的目标达成一致，就是说，使国家得到工人阶级的认同，将后者整合进国家之中，并限制工人阶级的社会活动和政治活动。在某种意义上，我们可以说，俾斯麦——与列宁一样，但是处于对立的一极——是近现代最伟大的政治天才。权力主义的但是高效的政权寻求实现马克思和恩格斯所谓的“自上而下的革命”，这更接近于俾斯麦主义，而不是法国的波拿巴主义。

如果承认这个问题的重要性，那就让我们从开端入手。我们不妨重新阅读马克思早期的著作，即所谓的“哲学”著作；这些著作实际上包含着对哲学和政治学的彻底批判——而这二者又都与黑格尔的体系紧密相连。

在题为“黑格尔法哲学批判”（1843）的论文中，马克思写道：

德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析。[1]

毫无疑问，我们在这里看到的是对现代国家的批判性分析，而不仅仅是对黑格尔哲学的分析，尽管后者是它最详细的理论化形态。马克思的思想生涯开始于这个对政治现实的批判。

［这一批判］又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。

如果思辨的法哲学，这种关于现代国家——它的现实仍然是彼岸世界，虽然这个彼岸世界也只在莱茵河彼岸——的抽象而不切实际的思维，只是在德国才有可能产生，那么反过来说，德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。[2]

这里引用的最后一句话的意思是，政治的人、公民——政治的公民——仅仅是一个政治的虚构，在其中真实的人、完整的人，仅仅虚假地实现自身。一个政治形式、一个国家虚构，被加入到意识形态、司法和其他的虚构之中，或者凌驾于它们之上。人不是在国家的层面上，在国家中或是在依赖于国家的东西中实现自身的潜力，而是通过将自己从国家中解放出来而实现。这一表述再清楚不过了。

在大约同一时期（马克思25岁）的“论犹太人问题论犹太人问题”中，我们读到：

只有在政治国家十分发达的地方，犹太教徒和一般宗教信徒对政治国家的关系，就是说，宗教对国家的关系，才具备其本来的、纯粹的形式。一旦国家不再从神学的角度对待宗教，一旦国家是作为国家即从政治的角度来对待宗教，那么，对这种关系的批判就不再是对神学的批判了。这样，批判就成了对政治国家的批判。[3]

马克思接着说：“摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾地摆脱了宗教的解放，因为政治解放不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。”[4]也就是说，在政教分离的地方，我们只是获得了一种解放（eman），而不是完全的解放（liberation）。换言之，政治解放与解放只部分重合；前者引导解放的方向，但仅仅是解放过程中的一个方面或历史阶段。政治解放是有限的，因为国家可以在人没有真正被解放的情况下，将自己从某种束缚中解脱出来；一个国家可以变得自由，而它的公民却仍然不自由。这对所有获得独立的国家（例如新建立的国家）而言都是真实的；人们相信一旦他们获得了国家的独立自己便立刻变得自由，这是一个幻觉。因此，一个国家可以从宗教中解放出来，而它的大多数公民依旧拥有宗教信仰。国家之间的关系，更具体地说，“自由”国家和宗教之间的关系，无非是组成国家的人们和现存宗教之间的关系。人们通过国家的中介，也就是以政治的方式将自己从一种特定的束缚中解放出来，但他只能用一种有限的方式克服这种束缚：当他通过国家的中介宣称他是一个无神论者，即当他宣称国家是无神论的，他在宗教上仍然是受限制的。国家介于人和人类自由之间；充其量说，当国家打破这个或那个枷锁，例如一个国家宗教，这不过是实现人本质的中间阶段。

在同一篇论文的一个重要段落中，马克思批判了政治国家的内在分裂，即人和公民的分裂、私人和公众的人的分裂，这一分裂还导致了个人与社会、个人与其自身的分离：

人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。政治国家对市民社会的关系，正像天国对尘世的关系一样，也是唯灵论的。[5]

这一点适用于获得了充分发展的政治国家，即最现代、最民主的国家。国家在本质上与宗教有相同的本性，甚至在它自身与宗教分离，并与之斗争的时候也是如此。存在着一个与国家的存在密不可分的国家信仰，因为国家与现实生活的关系正如同天堂与人间的关系一样：它在现实生活之上，它屹立或者看起来屹立在现实生活之上。它压制现实生活，正如宗教征服世俗世界的有限性那样。

人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看作是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员：在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。[6]

马克思批判了将权利划分为人权和公民权的做法。人和人的意识从此被撕裂开，一方面是包罗万象的政治、法律和哲学的虚构，另一方面则是狭隘、有限的现实。公民权是抽象的、虚构的。它们向个人保证的，是在不现实的普遍性中的一个想象的主权；至于人权，它们实际上是自私的个人的权利，在资本主义社会中，它被降低为私有财产的所有权。

当政治生活感到特别自信的时候，它试图压制自己的前提——市民社会及其要素，使自己成为人的现实的、没有矛盾的类生活。但是，它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾，只有宣布革命是持久的，才能做到这一点。[7]

政治生活压碎了日常生活、经济生活和现实的个人生活。当它似乎变得更加极端，当它将自身置于普通的日常生活之上的时候，它便摧毁了自身的条件。通过“宣布革命是持久的”，它否定了自己的前提。“持久的革命”不可避免地在宗教、私有财产和市民社会的要素的复位中告终，就像战争以和平告终一样。显然，马克思在这里考虑的是激进主义（Ja），但他切中的问题却牵涉甚广。“持久的”革命或“总体的”革命观念引起了马克思的关注，甚至使他痴迷。他有时候明确赞扬它，有时候又怀疑它。这里引用的文本是直接反对国家和政治本身的。历史已经认识到这样的时代，即当持久的革命导致对以前的状态的修复和“去政治化”的时候，政治生活是如此剧烈，以至于它摧毁了自身存在的条件。

政治国家的成员信奉宗教，是由于个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性；他们信奉宗教是由于人把处于自己的现实个性彼岸的国家生活当作他的真实生活。[8]

马克思的批判直接指向政治生活本身：

宗教在这里是市民社会的精神，是人与人分离和疏远的表现。政治民主制之所以是基督教的，是因为在这里，人，不仅一个人，而且每一个人，是享有主权的，是最高的存在物，但这是具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物。基督教的幻象、幻梦和基本要求，即人的主权——不过人是作为一种不同于现实人的、异己的存在物——在民主制中，却是感性的现实性、现代性、世俗准则。[9]

马克思在一些场合提出了这样的论点，即民主制是与其他国家形式不同的国家形式，正如基督教与其他宗教的不同一样。基督教将人置于顶峰，但这个人是异化的人。与此相似，民主制将人置于顶峰，但这个人也是异化的人，不是现实的、充分发展了的人。为什么？因为民主制是一个政治的国家。

马克思对“人权”的批判采取了类似的方式。他评论道，人权是与公民权相区分的。但是作为不同于公民的人是什么呢？无非是市民社会的一个成员而已。为什么市民社会的人被称为纯粹的“人”？为什么他的权利被称为“人权”？对此该作何解释呢？

所谓的人权，不同于公民权的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。……这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由。……自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。[10]

马克思接着说，人权在自由方面的实践运用，就是他的私有财产权，因此是按自己的意愿享受和分配自己财产的权利，不需要考虑他人，与社会无关。这是利己的（self-i）权利。在这一意义上，个人自由是市民社会的基础。其结果是，每个人在他人身上发现的不是其自由的实现，而是其自由的限制。简而言之，没有任何一种所谓的人权是超越了自我中心的个人的。

政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。……任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。

只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。[11]