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作为哲学研究对象的人1（第2页）

奥斯瓦德·斯宾格勒在20世纪20年代的言论也是同样反动和反人道主义的。他武断地说：“人是凶狠的动物。我要一再重复这一点……”[11]

存在主义可能要比任何其他哲学流派都更为彻底地坚持那样一些原则，它们表明了对人的人本主义看法的共同特点。同时，存在主义乃是整个人本主义陷于不可挽救的危机之中的鲜明标志。

正如现代西方社会学者所理解的那样，存在主义实际上就是对于人的存在的“社会性”的批判。照现代西方社会学者看来，个人的“社会性”就是他的行为与统治着社会的价值相适应。人被看作是许多作用的简单总和（也就是说，从规范方面、从对于个人的固定职能的舆论方面对人进行考察）。人之所以是社会性的，是由于他在活动中已经与现存的官方意识中关于“顾家的人”、“好青年”、“忠实的工作人员”等模型、榜样相符合。正是在个人完成这些作用（简直像戏曲中的演员）的时候，他才进入同其他人的“社会”联系中。他本身仅仅是许多作用、许多（好的或坏的）他所完成的形象的交叉点。

存在主义者用费尔巴哈和施蒂纳在当时用来反对关于人的“社会本性”的神学说法的那种方法，去反对这种关于人的“社会学的”定义。他们证明，人不是他所完成的“作用”的总和，人是某种完整的东西。当人把作为普通“存在”的自己同他对作为“社会生物”的自己和他人所想象的那个东西，即同自己的作用区分开来的时候，他是可以在自我意识的任何举动中感觉到这个整体的。可是，人所特有的自我意识，实际上并不能被归结为把自己的“自我”从一切非我中简单地区分出来，像存在主义者所设想的那样。自我意识所包括的首先是对于自然环境和社会环境的意识。

“原来那样的”人的个体还没有把人本主义的特征概括无遗，作为与动物不同的生物，即作为社会的生物的人，也具有人本主义的特征。因此，问题并不在于个人在社会中完成一定的作用，而在于他怎样对待自己的这种作用。自觉的无产者反对资本主义加诸于他的作用；在他反对资本主义的斗争中表现出他作为人的本质，这种本质是不能以人本主义观点来解释的。

与人本主义的较早形式不同，存在主义特别是它的德国变种所感兴趣的，并不是个人的全面发展、完善、创造的可能性以及其他肯定的方面和状态，而是最阴暗的、否定的方面和状态。例如，在雅斯贝尔斯的哲学中，疾病的题目占有特殊的地位。在他看来，疾病的价值就在于：疾病把人从常见的英国国教徒关于人的观念的轨道上赶出来，把人变成非社会的生物（即人本主义的人），并破天荒地第一次使人能够“省悟过来”、“清醒过来”，看出自己的“存在”。实际上，疾病并不给个人提供新的意识，它只是以特定方式使人的某些平常的观念更加强烈，把它们从“乐观主义的”样式变成“悲观主义的”样式。

雅斯贝尔斯关于疾病和死期临近使我们对生活的观念更加清楚和深刻的设想是纯粹的幻想。

谁也不知道死者在临死之前考虑什么，任何人在任何时候都不能检验临终的人所拥有的那种在社会上不能证实的感受。关于在死亡的开始阶段发生“一切神话的幻灭”的观念完全是虚假的，现实主义的文艺作品早已反映了这一个事实：预期死亡的方式，由这种预期所引起的苦楚，死亡的观念本身，都是垂死的生命在心理上的主观折射。

存在主义关于精神的净化和完善，关于人的生命垂危时刻的自我意识的学说（而不是关于人的积极的创造**、关于人的“正常”状态的学说），证明了资本主义的深刻的内在精神危机，说明存在主义按其本质来说是极其悲观绝望的哲学。这种哲学不仅贬低个人，而且实际上否定健康的、正常的个人存在的权利，否定个人完善、发展和成长的权利。

这些关于疾病、死亡、恐惧的思想也是海德格尔的哲学学说中所固有的。在海德格尔看来，人一旦投身于尘世，恐惧就在尘世中构成他生存的基本境遇。恐惧一次又一次地驱使他从无个性的日常生活转向他的最深奥的“自我”。人——“……就是终极的、禁锢在生与死之间的、充满恐怖的、罪孽深重的创造物，它被吸引而‘飞快地走向死亡’，走向实现自己的存在的最合乎人情的可能性，这种存在乃是‘为了死亡的存在’……”[12]。可见，存在主义的“我”乃是“被抛弃的”、绝望的、悲痛的、处于悲观与绝望之中的生物。海德格尔断言，只有通过恐惧状态才能揭示出“个人的真正本质，才能显现出他的自由”。他写道：“揭示的可能性只包含在恐惧中，因为恐惧使人们分隔开来。”[13]

海德格尔使用“人”这个概念来表示个人的无个性，表示社会的规范和准则对人的意识的“中和作用”，他把社会中个人之间的相互关系表述如下：“在‘人’之中的共居决不是彼此孤独的、漠不关心的存在，而是彼此紧张的、轻薄猥亵的照管、监视，是暗中相互窃听，在‘彼此相为’的假面具下掩藏着‘彼此互相反对’。”[14]

可见，在存在主义者海德格尔看来，社会上个人之间的相互关系的基础乃是把他们分离开来的恐惧，这种恐惧就表现在相互怀疑、监视、彼此暗中偷听等之中。人只是借助于死亡才变成个人，才获得个体的特点。海德格尔宣称：“死亡是生存的最独特的可能性。面临死亡的存在给它的生存揭示出存在本身的最固有的可能性。在这种情况下，生存才能够清楚知道，它在其真正的可能性中始终是摆脱了‘人’的东西，即生存跑到了前头，它能够使自己摆脱人。”[15]

以萨特及其门徒为代表的存在主义的法国变种，在原则上保存着一般存在主义的所有出发点：个人的主观“自我”，集中注意力于主体的内心精神感受，集中注意力于所谓选择的自由，等等。但是，如果说以雅斯贝尔斯、海德格尔、波尔诺夫等人为代表的存在主义的德国变种，得出政治上反动的、反人道主义的结论，并归根到底在哲学上为人类的热核战争浩劫辩护，那么，相反地，存在主义哲学的法国变种则从人道主义立场否定战争，为和平而斗争，并高度评价马克思主义哲学，承认马克思主义是发展哲学思维的良好的思想“气候”。在萨特看来，马克思主义正确地说明了社会，但是它应当由存在哲学来“补充”，因为只有存在哲学提供了对主体、个人、人的生存和本质的解释。

整个存在主义，作为一种哲学流派，就其出发点和结论来说，是极端悲观主义、非理性主义、虚无主义的哲学，它导致否认人的活动的理想、现实规模、可能性和结果。这种哲学不能不被看作是绝望的哲学，是现代西方社会所处的深刻的内在精神危机的证明。

有神论存在主义的著名代表人物G。马赛在国际会议的报告中简要介绍了存在主义关于人的问题的观点，他的报告《存在主义对人的价值的看法》乃是现代唯心主义对社会和人的理解的颇具特征的表现。存在主义者是从人类社会的历史发展的抽象图式出发的，他把那个人们的关系是以“神圣”感情为基础的社会看作是历史的起始阶段，这实质上就是把中世纪的宗法团体的宗教结构加以理想化。

G。马赛没有把其后的历史发展看作是构成人类发展的基础的现实社会关系的历史，而看作是“神圣”感情的丧失和与“消除宗教影响”相联系的人的关系的过程，是人的尊严被贬低和受凌辱的过程。对于神的纯真的关系的丧失，在G。马赛看来，就是人们彼此之间的诚挚关系丧失的原因。

这个存在主义者认为，个人只是由于来源和目的的神秘性，即对神的依附，才值得尊敬。G。马赛提出了人的“本体论的完整性”（只有在这个完整性中，“神圣的东西”才能实现）理论。[16]“本体论的完整性”指的是，人是孤立无援的，最终要走向死亡，他在命运面前一直是软弱无力和无防护能力的。

G。马赛自己也意识到，存在主义关于人的尊严就是对于人的软弱无力和“有限性”的尊敬这种解释，是不能作为生命的积极性的基础的。不过，他也不想创立一种生气勃勃的关于人的理论，G。马赛的那种与社会分离开的人只不过是怜悯的客体罢了。G。马赛的人道主义的无能为力、无济于事，彻底地转变为对于那种在其中没有“表现出神圣东西”的生活的否弃。G。马赛宣称：“正如我已经说过的，只有在我们使我们的目光避开生活场面的情况下，我们才能在生命中和在神圣东西中指望达到转变，因为看来一切都是这样地实现的，即：由于普遍的不可理解的变节行为的结果，生命（就像我们从外面观察到的那样）积极地萦注于反对某种可能是成为生命的基础的东西，即反对可能是生命的原则本身……”[17]

存在主义的反历史主义，它用由人们之间的真实关系所派生出来的“尊敬”与“不尊敬”、“同情”与“不同情”等人们之间的关系，去偷换在对抗性阶级社会条件下的人们之间的真实关系，这就导致对于人及其历史使命的贬低。对于现代人承认人同神平等，人企图成为宇宙的主人和征服者的想法，G。马赛提出了批评。

从G。马赛的报告中可以清楚地看出现代唯心主义对社会和人的独特看法。在他的报告中，客观社会关系（诸如一方面是私有制和剥削，另一方面是协作和互助）被关于人们之间的自然联系的抽象的心理学定义（“贬损”、“凌辱”，或者相反地，“尊敬”、“承认人的尊严”等）所代替。

由于这个缘故，G。马赛在他的报告中反对“实践的人本中心主义”。他写道：“今天我们看到，在我们面前正在创立一种以技术的绝对领导权为基础的实践的人本中心主义。它在于肯定下面这个事实的毋庸争辩的明显性，即只有人的理性才能使世界有意义，世界就其本身来说是没有意义的，它只应被解释为天才把印记盖于其上的一种始初物质。这种人本中心主义非常可能成为无宇宙论。”[18]

但是，首先应当对这种攻击进行反驳的是马克思主义哲学，作为唯物主义的最彻底的形式，它理应对宗教的一切形式和变种宣战。马克思主义证明，宗教才是贬低人、凌辱人的尊严的主要思想工具之一。但是，马克思主义关于人的实践可能性和智力可能性没有止境的观点，同所谓的把人神化，同把神学在神那里发现的那种“完美”简单地妄加于人，是毫无共同之处的。每一个对于马克思和恩格斯反对派费尔巴哈的“没有神的宗教”的论点哪怕稍微有点理解的人，都不会不知道这一点。

马克思主义关于人对自然界的支配的性质的概念是没有任何实用主义唯意志论的成分的。再也没有比那种把自然界看作是无定形的和无结构的“始初物质”（只有理性才把自己的联系和规律引进其中）的观点，同辩证唯物主义更加格格不入了。相反地，辩证唯物主义认为，在征服自然界方面每取得一点成就，都表明不以意志和意识为转移的客观规律的存在。人对于客观规律的认识愈清楚，他在实践方面的威力就愈大。人认识自然和社会发展的规律，并利用这种规律来为自己和人类谋福利。G。马赛批评辩证唯物主义是“无宇宙论”，实质上是把实用主义哲学的过错妄加于它（这是教权主义许多代表人物的典型的思维方式）。

马克思主义哲学无论什么时候都没有坚持过在社会发展中“以技术为领导”这个荒谬绝伦的唯心主义论点，不仅如此，马克思主义还破天荒地第一次批判了各种形式的技术拜物教。马克思主义把技术理解为劳动工具的物质系统，它离开人就是死的，而且技术的性质是由在该历史阶段占统治地位的社会关系决定的。

把技术看作是人的意识的某种倾向的简单的“物的表现”，譬如说，是“对权力的实践意志”的体现，就像尼采所认为的那样；或者把技术看作是“无神论的虚荣心”的体现，就像现代基督教存在主义所认为的那样。这些抽象的心理学上的解释，从一开始就堵死了通向科学地剖析社会的道路，这些观点是同马克思主义迥然不同的。在这样解释的情况下，技术本身和对技术的态度，以及为一定社会制度所特具的使用技术的方法，在资产阶级哲学的代表人物那里就被融合为某种统一的图画，比如说，“实践的人本中心主义”的图画（类似于在中世纪神学中关于“恶魔的本源”的概念）。

在这以后，关于人及其个体的尊严这个概念本身是何等的抽象和牵强附会，我们能够非常清楚地从G。马赛以后的议论中看到。实际上，他得出一个结论：在现代社会中，人的任何行动和任何实际活动都不能成为真正值得尊敬的对象。我们尊敬人的业绩，我们只重视人所完成的某种“职能作用”，而不是人本身。在这个世界上，人作为活动着的和追求一定目的的个人，是没有真正的尊严的。

G。马赛在探讨个人受侮辱的问题时，只局限于描绘作用于意识的特定方式，只局限于描绘个人借以根除自尊感的特定的心理学方法；对于这些我们是无论如何也不能同意的。这种抽象的、基本上是唯心主义的问题提法，忽略了使人受侮辱的基本物质手段：群众的贫困、剥削、在殖民主义条件下对许多民族的生活所进行的压制。

G。马赛在报告中提出的问题并不是虚构的。人的尊严的确是最伟大的道德价值之一，但是，如果认为不使作为社会生物的人本身得到发展，不为他的教育、他的文化发展以及满足他的各种需要创造现实的物质条件，就可以使人的自尊心增强，那就未免太幼稚了。人的尊严并不是某种彼岸的东西，人生活在地球上，而且正是应当在地球上，创造使人们能够感觉到自己的现实可能性，能够发挥自己的才能和天赋的条件。共产主义就是力求达到这一点，而社会主义社会所要解决的正是这个任务，它为社会的全面进步创造条件。

有必要进一步强调指出，决不能撇开时间、历史状况、具体的社会环境去考察“尊严”这个范畴。贵族的荣誉概念、资产者的威信概念和劳动者的自尊心——这些是完全不同的、不能归到一起的意识形式。撇开具体条件去分析尊严这个范畴，是不会给科学地理解问题提供任何新东西的。